Daf Halachah - Shabbos 85a - Grafted Trees

Shabbos 85a: Grafted Trees

מסכת שבת דף פ"ה ע"א

וקים להו לרבנן דחמשא בשיתא לא ינקי מהדדי ומנלן דהא דקים להו לרבנן (דחמשא בשיתא) מילתא היא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מאי דכתיב לא תסיג גבול רעך [אשר גבלו ראשונים] גבול שגבלו ראשונים לא תסיג מאי גבלו ראשונים אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן (מאי) דכתיב אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ אטו כולי עלמא יושבי רקיע נינהו אלא שהיו בקיאין בישובה של ארץ שהיו אומרים מלא קנה זה לזית מלא קנה זה לגפנים מלא קנה זה לתאנים וחרי שמריחים את הארץ וחוי אמר רב פפא שהיו טועמין את הארץ כחויא רב אחא בר יעקב אמר חרי שנעשו בני חורין מנכסיהן.

And the Rabbis ascertained that five [vegetable types] planted in [a patch of] six [tefachim] are not nourished from each other. And from where do we know that what the Rabbis ascertain is significant? As R' Chiya bar Abba said in the name of R' Yochanan: What is that which is written: Do not assail the boundary of your friend [which the ancient ones set out]? Do not assail the boundary that the ancient ones established. What is the meaning of: which the early ones set out? R' Shmuel bar Nachmani said in the name of R' Yonasan: As it is written: These are the sons of Seir the Chorite, inhabitants of the land. Does the entire world inhabitant the sky!? Rather, that they were experts in the settling of the land. As they used to say: This rod's length for olives, this rod's length for grapevines, this rod's length for figs. And "Chorite?” Because they would smell the ground. And "Chivite?” Rav Pappa said: Because they would taste the ground like a snake.

Teshuvos Maharsham¹ cites a question concerning a Jew who bought an orchard full of fruit trees that were grafted in manners that rendered them kilayim from a non-Jew. Is the Jew obligated to uproot these trees?

Maharsham first notes that some Rishonim permit a Jew to retain kilayim that he has acquired, but the consensus is that it is forbidden to retain kilayim.² However, we do not find that a person who does retain kilayim is flogged. Why not?

Maharsham explains why not on the basis of Tosafos³ here, who ask why the Gemara in Chullin indicates that a person who plants kilayim is only flogged once. Why is he not flogged twice, once for the prohibition of planting kilayim itself and another for “assailing the boundary?” Tosafos give two reasons: 1) The prohibition of “assailing the bondary” is primarily directed against theft of one’s neighbor’s land. As such, it is a prohibition that is subject to restitution (return of the land), for which lashes are not imposed; 2) The prohibition of “assailing the bondary” refers to more than one form of forbidden activity. As such, it is a generic prohibition, for which lashes are not imposed either.

But Tosafos only considers the law of a person who plants kilayim. What of a person who retains kilayim? We have seen that most Rishonim forbid the retention of kilayim. The source of this prohibition is this verse: Do not assail the boundary of your friend. Yet, as explained here by Rashi,⁴ Do not assail the boundary of your neighbor means that it is forbidden for a person to plant adjacent to his friend’s field, as this saps his neighbor’s land’s strength. Does this prohibition relate to retention in your own field?

We see that Tosafos are of the opinion that although the verse focuses on assailing the boundary of your friend, it also pertains to your planting of kilayim within one’s own field. Otherwise, Tosafos might have answered that the Gemara in Chullin concerns planting kilayim in one’s own field, while the prohibition of “assailing the boundary” pertains only to a case in which your planting caused a kilayim problem to affect your friend’s field.

But how does one best one’s one field? On the basis of Rashi’s interpretation, Maharsham explains that in planting kilayim in your own field, and causing different species to deprive each other of nourishment, one is literally “assailing” one’s own field (and just as in the case in which you assail your friend’s field by “stealing” his property you must make restitution, here too you must make “restitution” to your own field by uprooting the kilayim).

On the basis of this definition of the prohibition, Maharsham suggests a distinction between planted kilayim and grafted kilayim: From a botanic perspective, two species planted as kilayim deprive each other of nourishment, but two species grafted together enhance each other’s nourishment. Thus, in retaining grafted trees one is not “assailing” one’s field. On the contrary, one is “supporting” one’s field. Hence, the prohibition to retain kilayim derived from the verse: Do not assail the boundary of your friend is not applicable to grafted kilayim.⁵

On the basis of this premise, and additional analysis and consideration of the issues involved, Maharsham concludes that the Jew who purchased the orchard need not uproot the grafted trees - but that he should sell them to a non-Jew.⁶

1.

שו"ת מהרש"ם חלק א' סימן קע"ט.

2.

עיי"ש במהרש"ם: בשו"ת מהר"י אסאד חיו"ד סימן ש"נ ושם הביא דעת הכלבו דסובר דמותר לקיים כלאים וכ"ה דעת הריטב"א קידושין ל"ט. אך דיש לומר דהריטב"א מודה דמדרבנן אסור אבל הכלבו מתיר לגמרי. וע' מהרש"א סוטה מ"ג ב' דס"ל דליכא שום איסור במקיים כלאים כמ"ש בהגהת ק"ר שם ובלבוש מפורש דאסור מן התורה רק שאינו לאו מפורש והאריך שם בישוב ד' הלבוש ע"ש באורך. ועל כל פנים בדעת רמב"ם מבואר גם בהה"מ פ"א מחו"מ ומל"מ שם במה שהביאו מתוספתא דמכות דמשייר חמץ ומקיים כלאים אינו לוקה לפי שא"ב מעשה ומוכח דעל כל פנים אסור מן התורה ובתוספתא דמכות מפורש דעובר בל"ת ואינו לוקה. (וע' במרה"פ על הירושלמי סוף פ"ג דמכות ה"ח מ"ש בדעת רמב"ם בזה). והיכא דקנה הגינה דמי לקנה חמב"פ דלוקה דהקנייה הוי מעשה וע' בעקרי הד"ט חיו"ד סי' ל"ב אות י"ד שהביא בשם שו"ת דברי יוסף סי' י"ד שדחה דברי המקילים ופסק דהעיקר כהוראת הש"ע דאסור לקיים אילן המורכב.

3.

ד"ה לא תסיג גבול רעך - וא"ת אם כן הזורע כלאים ילקה שתים משום לא תזרע ומשום לא תסיג גבול ובפרק אותו ואת בנו (חולין פב:) אמר הזורע כלאים לוקה שתים משמע דבחד כלאים אינו לוקה אלא אחת וי"ל דלא לקי אהאי לאו משום דקרא נמי איירי בהסגת גבול ממש דאין לוקין בלאו דניתן להשבון ועוד דהוי לאו שבכללות.

4.

ד"ה גבול רעך - ליטע סמוך למיצר, להכחיש קרקעו כשיעור אשר גבלו הראשונים...

5.

עיי"ש במהרש"ם: ולפ"ז נראה דבהרכבת אילן שידוע שאין ההרכבה מכחיש האילן אדרבא גורם הטבתו ושניהם נעשים אילן א' ויניקתם רק כשיעור אילן א' פשיטא דל"ש בזה השגת גבול ולכן מותר לקיימם מן התורה.

6.

עיי"ש במסקנת מהרש"ם: ועל כל פנים לדינא שחורות ולבנות ופירות גרועים שבאותו מין עם היפים שבהם לאו כלאים נינהו ואם כן בהרכבות כאלו יש להקל גם לכתחלה. ואם ההרכבות גם במבשא"מ אז יש לעשות על ידי מכירה לעכו"ם שאינו מרכיב בעצמו וכמ"ש רו"מ. וזאת ידע כי האילנות המורכבים שנתאחדו כבר כאחד עד שאין ההרכבה ניכרת בהם בלא"ה יש להקל כמ"ש בליקוטי ח"ס סימן כ"ה דבכה"ג לכ"ע ליכא איסור מקיים בכלאים וע"ש עוד בדיני הרכבה על ידי עכו"ם. והנלע"ד כתבתי.

Daf Halachah - Shabbos 84a - Wood in a Mikveh

Wood in a Mikveh

מסכת שבת דף פ"ד ע"א:

ושל עץ בין מדרסו ובין מגעו טמא

But [a boat] of wood, both its midras and its contact are tamei.

Above (83), we learned that only wooden vessels that can be categorized as resceptacles are susceptible to tumas sheretz [or to other sorts of contact-generated tumah], and that flat wooden objects are not be susceptible to contact-tumah. Here, however, we are taught that a wooden plank that sustains the weight of a person is susceptible to the tumah of midras - i.e., tumah imparted by certain categories of people who are tamei to the objects that support them. Moreover, since the rule is that whatever is susceptible to midras is also susceptible to contact-tumah, such a wooden plank is also susceptible to contact-tumah.

The law is that a woman may not immerse herself in a mikveh that is a vessel distinct from the ground. The Rabbi extended that decree to include immersion in a mikveh, even if it is connected to the ground if the woman stands atop something that is susceptible to tumah. From our Gemara it is derived that a woman may not stand on a plank in a mikveh (even if the mikveh is an unlined lake or pond, and hence, were it not for the plank, she would be standing in the mud), and Shulchan Aruch¹ rules accordingly. Moreover, if a mikveh has wooden steps, she may not immerse herself on the steps. Teshuvos HaRashba (cited in Rema ad loc.) adds that this is even the case where the wooden steps are built into the mikveh.

In cases in which some sort of flooring must be made, and it is not feasible to use cement, such as the case of a lake, etc., Sidrei Taharah, cited in Pischei Teshuvah,² suggests that narrow planks, each of which in itself is too narrow to sustain the weight of a person, should be placed side by side to form a flooring.

What about the walls of a mikveh? Teshuvos Minchas Yitzchak³ notes that all the sources that discuss the issue focus on the floor of a mikveh, not its walls. Citing Ran, he proves from a Gemara that appears in several places in Shas (most recently on Shabbos 65a), that the walls may be made of wood boards. The Gemara in question relates that the father of Shmuel would place mats in the river around the area in which his daughters immersed themselves, so as to hide them from onlookers.⁴ Mats are susceptible to tumas midras. Hence, were it forbidden to line a mikveh with material that is susceptible to tumas midras, in erecting these mats Shmuel’s father would have been rendering the enclosure unsuitable for immersion! Perforce, the concern is only with the flooring of a mikveh, not with its walls.

1.

שו"ע יורה דעה סימן קצ"ח סעיף ל"א: אין טובלין בכלים לפיכך אם היה טיט במקום שטובלת לא תעמוד על גבי כלי עץ שמקבלין טומאה מגבן ולא על גבי נסרים שראוים למדרסות ולא על שום כלי הראוי למדרס ותטבול משום גזירת מרחצאות של כלים עברה וטבלה לא עלתה לה טבילה אבל נותנת היא חבילי זמורות תחת רגליה מפני הטיט... ולפי זה מקוה שיש בו שליבות (פי' מדרגות) של עץ אם טבלה על גבי השליבות (אפילו אם הם מחוברים לכותלי המקוה) (תשובת הרשב"א) לא עלתה לה טבילה דפשוטי כלי עץ הם וצריך לעשות במקומן מדרגה של אבנים ותהיה המדרגה רחבה ד' מקום הנחת הרגל כדי שיהא בה שיעו' מקוה לבל תפחד ליפול ממנה: ועי' היטב בביאור הגר"א שם ס"ק ל"א.

2.

פת"ש שם ס"ק י"ט.

3.

שו"ת מנחת יצחק חלק ג' סימן צ' אות ט': ובזה אבוא לחתום מעין הפתיחה, דלכל זה אנו צריכים, אם גם הרצפה מרוצפת ברעפים שיש להם בית קבול כנ"ל, אבל אם רק הכתלים מרוצפים בזה, אבל לא הקרקע, אז לית כאן שום חשש כלל וכלל (חוץ מחשש ראוי למדרס, ששייך אף בלא ב"ק כנ"ל), דדומה למה דאיתא במתני' (דמקואות פ"ה מ"ו) דגודר כלים וטובל בהם, ורק כתבו שם, דלר"י (שם משנה ה') אין מעמידין בהם הזחילה, משום דל"ה הויתו ע"י טהרה, וכיון דבנד"ד ל"ש זאת, דבלתי הרעפים לא היו מים זוחלין, שהמה באו רק לנוי כנ"ל, שפיר כשר לכ"ע, וכמו אבוה דשמואל דעבד מפצי לבנתי' (במס' נדה ס"ז), וכתב הר"ן (בפ"ב דשבועות), דע"כ צ"ל דלמחיצות עבדינהו, שהרי מקבלות טומאה, כדאיתא (בפ"ק דסוכה), דאם ע"ג הקרקע משום הטיט, יש בזה משום גזרת מרחצאות עיי"ש, וש"מ דבמחיצות ליכא גזירה זו, וגם הלבוש שם, דהעיר כל כך בעניני דנסרים, בענין המקוה דלובלין, שנעשה כותלי המקוה וגם הרצפה מנסרים, ומ"מ נראה שם דלא הוקשה לו רק מנסרים שברצפה, ולא מהכותלים, וגם בהעצה שכתב שם, להניח אבן על הנסרים, ש"מ שמשום הכותלים, ליכא למיחש כלל וכלל.

4.

מסכת שבת דף ס"ה ע"א: אבוה דשמואל לא שביק להו לבנתיה דנפקי בחוטין ולא שביק להו גניאן גבי הדדי ועביד להו מקואות ביומי ניסן ומפצי ביומי תשרי.

Nice Post

See http://deralter.blogspot.com/2005/07/mussar-must-be-relevant-halachah.html

Daf Halachah - Shabbos 80b - A Sefer Torah written with a metal-tipped pen

Shabbos 80b: A Sefer Torah written with a metal-tipped pen

שבת דף פ' ב':

קנה כדי לעשות קולמוס

A reed, [the measure of size that makes one who carries it in a public domain liable for violating the prohibition of carrying is] enough to make a pen.

Rema¹ cites an opinion that a Sefer Torah must be written with a pen fashioned from a reed, not with a feather quill. Gra² writes that one of the source upon which this perspective is based is our Gemara, which links the term kulmus, generally used to describe the pen with which a Sefer Torah is written, with reed. Shach³ writes that the custom is not to require that the pen for writing a Sefer Torah be fashioned from a reed, although Dvar Shmuel⁴ is unsure whether a feather quill from a non-kosher bird may be used.

In a case that came before a Beis Din,⁵ the family that contracted with a sofer to write a Sefer Torah mehudar [of the finest caliber] on their behalf complained of several procedures that the sofer employed that they felt made the Sefer Torah fall short of being mehudar.

Among their complaints was that although the sofer they hired wrote the letters themselves in the traditional manner, the sofer in turn hired another sofer to put in the tagin (the little “crowns” that adorn the tops of many letters), and that the second sofer used a “rapidograph” (a very fine metal-tipped ink drawing pen) rather than a reed pen or quill to write the tagin. The sofer, for his part, responded that a rapidograph produces nicer and more permanent tagin than a reed pen, and that therefore, the use of the rapidograph was a part of what made this a Sefer Torah mehudar.

In the Beis Din’s ruling, written by Rabbi Avrohom Dov Levin, they cite Rema,⁶ who writes that it is preferable not to write a Get with a metal-tipped pen because it may engrave, rather than write. Pischei Teshuvah⁷ explains that this is because it is possible that the indentation in the parchment made by the metal tip will precede the pen’s release of ink. In that case, the indentation is considered the pen’s initial writing. Hence, the ink that then fills the indentation is a “writing on top of writing” ( כתב ע"ג כתב ), which is not valid (neither in the case of a Get, nor in the case of a Sefer Torah).

Therefore, although Taz,⁸ concerning a Get, writes that when a reed or quill pen is not available it is permitted to use a metal-tipped pen, it is certainly preferable not to use such a pen.

Moreover, Aruch HaShulchan,⁹ concerning a Sefer Torah, writes that it is preferable not to use a metal-tipped pen, in the first place because it may puncture the parchment (see there for the issue involved), and because, just as in the case of an altar the Torah forbids using metal implements to fashion it because it is not proper that a substance usually employed to shorten life should be used on a structure that extends life,¹⁰ so too in the case of a Sefer Torah it is not proper to use metal-tipped pens to write it because a substance usually employed to shorten life should not be used to write the work that extends life ( "אורך ימים בימינה" ).

For this reason and other similar reasons, the Beis Din rules that the sofer did not fulfill the conditions of the contract and must therefore return the money he received to write the Sefer Torah.

1.

רמ"א יורה דעה סימן רע"א סעיף ז': י"א שיש לכתוב בקולמוס שלא קנה ולא בנוצה (מרדכי פ"ק דגיטין).

2.

ביאור הגר"א שם ס"ק כ"ג.

3.

שם ס"ק י"ג בשם עט"ז.

4.

סי' קס"ד, הוב"ד בפת"ש שם ס"ק כ"א.

5.

פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין ח"ז פס"ד בעמוד רס"ג, תביעת מקח טעות בספר תורה שהוזמן בתורת "מהודר" ונכתב שלא בהידור, תיק ממונות מס' 171 - סא .

6.

רמ"א אבן העזר סי' קכה סעי' ד': י"א דלכתחילה יש להחמיר שלא לכתוב בקולמוס של ברזל שלא יבא לידי חקיקה, עיין בערוה"ש שם סעי' ל"ה עפ"י ב"ש שם (וט"ז ס"ק ג') והגר"א.

7.

פת"ש שם ס"ק ה' כתב בשם הלבוש דהקולמוס חוקקת וחופרת הכתב בתוך הקלף שהוא כשר לבדו, והדיו שממלא החקיקה הוי כתב על גבי כתב שהוא פסול. וכעי"ז בתו"ג שם ס"ק ג'.

8.

עיין בט"ז שם דאם הוא צריך לכתוב בקולמוס של ברזל אין להחמיר כלל. וכ"ה בערוה"ש שם "הדבר פשוט" שבשעת הדחק כשאין קולמוס אחרת אין למנוע הגט בשביל זה, כי אין שום טעם מדינא והיא חומרא בעלמא. וכ"ה לפי ס' קסת סי' ג' סעי' ו וס' חסידים סי' רפ"ג. ברם עי' ב"ש שם ס"ק ל"ח, קנאת סופרים סי' ע"ט, ומאיר עיני סופרים סי' ד' סעי' ג' א'.

9.

ועי' ערוה"ש יו"ד סי' רע"א סעי' ל"ח דאין כדאי לכתוב בנוצת ברזל חדא דנוקב ועוד דהתורה מארכת חיים והברזל מקצר. ועי' ערוה"ש אבהע"ז שם סעי' ל"ו דבשום מקום אין כותבין בקולמוס של ברזל. ועי' שו"ת שבט הלוי ח"א סי' ט"ז וח"ב סי' קל"ו.

10.

ראה שמות פרק כ' פס' כ"ב ורש"י שם: שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם והברזל נברא לקצר ימיו של אדם אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך. ועוד שהמזבח מטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים לפיכך לא יבא עליו כורת ומחבל.

Daf Halachah - Shabbos 79b - A Sefer Torah with Mistakes

Shabbos 79b: A Sefer Torah with Mistakes

שבת דף ע"ט ע"ב:

כיוצא בו תפילין שבלו וספר תורה שבלה אין עושין מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה...

רש"י שם: ספר תורה שבלה - אין מחתכין ממנה יריעה שפרשיות שמע והיה אם שמוע בתוכה, לקובען במזוזה:

Similarly, Tefillin that have worn out and a Sefer Torah that has worn out, one cannot make from them a Mezuzah, because we may not bring down from a more severe sanctity to a lesser sanctity.

Rashi: A Sefer Torah that has worn out - we may not cut the page in which are the paragraphs of Shema and VeHayah Im Shamoa to place them in a Mezuzah.

Shulchan Aruch¹ rules in accordance with this Gemara. Teshuvos Chasam Sofer² cites a rabbi who asks whether perhaps this is only the law in the case of a Sefer Torah that was kosher at some point. However, in the case of a Sefer Torah that is so full of mistakes that it cannot be read from in public, perhaps it may be permitted to cut out the pages with the paragraphs of Shema and VeHayah Im Shamoa and make a Mezuzah from these paragraphs?

Chasam Sofer responds, however, that when the Gemara states that a Sefer Torah that wore out cannot be made into a Mezuzah, the implication is that so much more is the case when a Sefer Torah has not worn out, and is merely full of mistakes - for, if in the case of a worn out Sefer Torah, that is beyond repair, the respective paragraphs may not be removed and used to craft a Mezuzah, how much more so in the case of a Sefer Torah that is merely full of mistakes, that can still be repaired and used to read in public.

Chasam Sofer adds, that although Teshuvos Rivash³ writes that a Sefer Torah that has mistakes is categorized as a Chumash, Rivash did not mean that a Sefer Torah with mistakes is on a lower level of sanctity than one that has not mistakes, but only that it may be sold and its money used for other purposes.⁴ Moreover, continues Chasam Sofer, even a Chumash (one of the five books of th Torah written independently) that is written on parchment and made as a scroll is of the same level of sanctity as a Sefer Torah - although it is not proper to read from it in public.

Maharal⁵ takes this a step further, and states that one may continue to read in public from a Sefer Torah which is missing letters or has extra letters, as its sanctity is the same as a Sefer Torah with no mistakes. He explains that although a Sefer Torah with mistakes has the status of a Chumash, in fact, even a Chumash is only ineligible for public reading because it is not proper to fulfill the congregation’s obligation to hear the Torah reading from a scroll that contains only a part of the Torah. In the case of a Sefer Torah that has some mistakes, however, the entire Torah is present in the scroll, and therefore it can be used to fulfill the congregation’s obligation.⁶

On the basis of these Poskim and other sources, Teshuvos Tzitz Eliezer⁷ rejects a certain essay that stated that some individuals attempt to refrain from accepting aliyos lest the Sefer Torah to which they are called contains mistakes. He concludes that therefore it is not mandatory to submit a Sefer Torah to a computer scan to ascertain whether it contains too few or too many letters, and that such practice is laudable, but not essential, so long as the Sefer Torah underwent a comprehensive check by a reliable Sofer.⁸

1.

שו"ע יורה דעה סימן ר"צ: ספר תורה או תפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה ואין כותבין אותה על גליוני ספר תורה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה:

2.

שו"ת חתם סופר חלק ב (יו"ד) סימן רע"ט, הובא בפתחי תשובה שם ס"ק א'.

3.

סי' רפ"ו, עיין ברמ"א יורה דעה סימן רפ"ב סעיף י"ח: יחיד שמוכר ספר תורה שלו ותשמישו יש מי שמתיר להשתמש בדמיו ויש מי שאוסר (ואם היו בה טעיות לכ"ע שרי (ריב"ש סי' רפ"ו) ועיין בא"ח סימן קנ"ג):

4.

שו"ת חתם סופר שם: מ"ש הריב"ש סס"י רפ"ו דס"ת שיש בו טעות אינו אלא כחומש היינו התם כ' דאע"ג דזט"ה במעמד אנשי העיר יכולים למכור בה"כ וכל הנשנ' במשנתינו ולהתנו' ולהוריד המעו' מקדושתו כ' שם דס"ת שלא ניתן למכור כלל כיון דלית לי' עילוי כלל ומכיון שלא ניתן למכור לא יועילו זט"ה אך אם נמצא בו פסול ואינו אלא כחומשים שנמכרים להעלותם לקנות בדמיהם ס"ת שלם ומכיון שניתנים למכירה שוב נמכרים ע"י זט"ה ומתנין לשנות דמיהם אפי' למשתי' בי' שכרי אבל לא ח"ו להורידם מקדושת עצמם לעשות מהם מזוזה.

5.

תפארת ישראל - פרק ס"ז: דאפילו בחומשין היו קורין אי לאו משום כבוד הצבור דלא בעינן לקריאה בצבור ספר תורה רק קריאת הפרשה ולפיכך הקריאה לא תליא בזה, וכדאמר רבי יוחנן ספר תורה שחסרה יריעה אחת אין קורין בה הא תיבות אף אם הרבה חסרים שפיר קורין בה. ולפיכך אם יש תוספת אותיות או תיבות בודאי מותר לקרות בה אפילו לכתחילה ומכל שכן שאין צריך להוציא אחרת, וכן אם חסר בה אותיות שבשביל אותו חסרון אין משתנה הקריאה כגון במלא ובחסר מותר לקרות בה דלא שייך לומר דאסור משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה דהא לא שייך בחסר אות שהיה צריך להיות מלא. אבל חסרון אותיות המקלקלין הקריאה בזה יש לאסור ולא משום שהיא ספר תורה פסולה אלא משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ולא שייך בזה כמו דאמ' ביומא (ע' ע"א) דמותר לקרות בעל פה ולא להוציא אחרת משום פגמו של ראשון דהכא לא שייך פגמו של ראשון כיון דקיימא לן דספר תורה פסולה היא, מכל מקום יראה דאותו חסר יקרא בחומש ואין צריך להוציא ספר תורה אחרת כלל ולא שייך כאן אין קורין בחומשין בשביל כבוד הצבור, דלא שייך לומר כך כיון שיש כאן ספר תורה הרי כבוד הצבור איכא רק שקורין תיבה אחת או שתים ואין זה ממעט כבוד הצבור כיון שכל הקריאה הוא בספר תורה רק תיבה אחת או שתים.

6.

עיין בשו"ת ציץ אליעזר חלק יח סימן נז שכתב: ואם בכמה פריטים לא נהגינן כהכרעת המהר"ל מפראג בזה, אבל לדבר זה שיש קדושת ס"ת גמורה גם כשחסר בה אותיות או תיבות, בודאי ובודאי שההכרעה היא בכזאת. וכפי שמצאנו להנו"ב והח"ס ויתר הגדולים שס"ל ג"כ בכזאת וכנז"ל.

7.

שם: בכתבי עת פורסם מאמר שנאמר שם בפשיטות כי ספר תורה שנמצא בה טעות הטעון תיקון בחסר או ביתר, וכדומה, אזי עד שמתקנים זאת הס"ת יורדת מקדושתה ודינה כסתם חומשים, ולא עוד אלא שמתברר על למפרע שכל הברכות שברכו עליה היו ברכות לבטלה, ובהוספת נימה שבגלל כן היו כאילו אנשי מעלה כאלה שמנעו א"ע עד כמה שאפשר שלא לקבל עליה לתורה.

8.

שם, בסוף התשובה: ובדרך כלל, כל ס"ת שנבדקה בידי מגיה מומחה ושם חותמו על כשרותה, הרי היא קיימת ועומדת בחזקת כשרות, ואין מקום לחששות כלל, כאשר כן הוא בכל התורה כולה דמעמידין בכזאת ללכת בתר רוב או בתר חזקה, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. מובן שאם אחד רוצה להרבות בבדיקות נוספות ע"י מכונת - מחשבים שהמציאו, וכדומה, ובידו היכולת לכך, הרי זה משובח. אבל חיוב ליכא, ולו גם מבחינה זאת כדי שלא להוציא לעז על רבבות ספרי תורה קודמים של ימינו ושל ימים ראשונים, כפי שנוכחים באמת לדעת מרמזים שמרמזים לכך בדברי המערערים להוציא לעז כזה ח"ו, וחז"ל חששו מאד על כך אפילו במקום שהלעז לא נכון, כדמצינו בכמה מקומות קלות וחמורות שאין כאן המקום לפורטן. כמו כן לבוא להסתמך על המכונה עצמה כפי התוצאות שתראה, בודאי אי אפשר, וזאת הן מבחינת האי - אפשריות המציאותית שהמכונה תצביע את כל הדרוש, כאשר כולם מודים בזה, והן מפני דמי לידינו יתקע אם לא אירע בבדיקה זו של זאת הפעם איזה קלקול או השתמשות במכונה מאיזה צד שהוא, (כאשר גם ישנם רונונים שקרה כבר זאת, ומבלי לקבוע אם יש אמת בדבר, כי קמו גם מכחישים). קיצורו של דבר, המחויבות המה לבדוק ס"ת ע"י סופר מומחה ויר"ש עד מקום שיד אדם מגהת, בראיית עינים טובה, ובהבנת הלב, ובידע ההלכה, ולא יותר מזה, כפי שנהגו בכל הדורות מימי משה רבינו ועד הנה, וה' הטוב לא ימנע טוב מההולכים בתמים.