Interesting Post on "Der Alter"

See the interesting post on the Mussar blog "Der Alter." I am not so sure this will lead to Mussar'dik discussions. :-)

http://deralter.blogspot.com/2005/07/mussar-must-be-relevant-disengagement.html

Daf Halachah - Shabbos 78b: Is a non-verbalized decision to forego a loan binding?

Shabbos 78b: Is a non-verbalized decision to forego a loan binding?

מסכת שבת דף ע"ח ע"ב:

אמר רב יוסף אסור לשהות שטר פרוע איכא בינייהו רבנן סברי אסור לשהות שטר פרוע ורבי יהודה סבר מותר לשהות שטר פרוע אביי אמר דכולי עלמא אסור לשהות שטר פרוע...

Rav Yosef said: [Whether] it is forbidden to keep a bill of loan that has been paid is the [matter of contention] between them; The Rabbis hold that it is forbidden to keep a bill of loan that has been paid, but But R' Yehudah holds that it is permitted to to keep a bill of loan that has been paid. Abaye said: Everyone agrees that it is forbidden to to keep a bill of loan that has been paid.

In accordance with Abaye’s statement, Shulchan Aruch¹ rules that it is forbidden for a lender to keep a bill of loan that is no longer in effect because the borrower has repaid the loan.

Teshuvos Yabia Omer² discusses a very interesting situation where this ruling is applied.

The case under discussion there concerns a lender who decided to forego collection of the debt owed by him by a borrower (mechilah), but never verbalized that decision (ba’lev). Subsequently, the borrower came to repay the loan. May the lender accept the money, or must he abide by his internal decision?

In a different context, Ketzos HaChoshen³ writes that decisions that are rendered internally but never verbalized are null and void. His position is at variance with the position of Maharshal,⁴

who maintains that a mechilah ba’lev binds the person who has come to that decision.

Aderes⁵ questions the position of Ketzos HaChoshen. Ketzos HaChoshen bases his position on the principle that “statements in the heart are not statements” (devarim she’ba’lev einam devarim). But that principle only applies to cases where a decision reached in thought is in apparent contradiction to deeds done in practice.⁶ In the case of mechilah ba’lev, however, the decision to forego collection contradicts no deed that has been done in practice. Why, then, should the decision to forego the loan not be binding on the lender?

Aderes suggests an answer on the basis of our Abaye’s statement in our Gemara: Shulchan Aruch (see above, note #1) rules that just it is forbidden for a lender to keep a bill of loan that has been repaid, so too it is forbidden for a lender to keep a bill of loan if he has decided to forego its repayment. Hence, in the case of a loan that has been documented in a bill of loan, the retention of the bill of loan is a deed, done in practice, that is in apparent contradiction to a decision reached in thought to forego the loan. Therefore, the principle “statements in the heart are not statements” is, in fact, applicable, and the decision to forego repayment of the loan is overriden by the lender’s retention of its bill.⁷

Hence, the strict letter of the law is that the lender may accept the borrower’s repayment of the loan, as his internal decision to forego the repayment is not binding.⁸

1.

שו"ע חושן משפט סימן נז סעיף א': אסור להשהות שטר פרוע בתוך ביתו [וה"ה שטר שנמחל שעבודו] (תשו' הרא"ש כלל ע"א) ואם אינו רוצה להחזיר שטר פרוע ראוי לנדותו עד שיחזירנו...

2.

שו"ת יביע אומר ח"ג חו"מ סי' ג'.

3.

קצות החושן סימן רס"ט ס"ק א': המגביה מציאה לחבירו - כתב הסמ"ע (סק"א) ז"ל פי' ראובן שאמר בשעה שהגביה המציאה מע"ג קרקע הריני מגביה מציאה זו כדי לזכות בה לשמעון קנאה שמעון ע"כ. ובש"ך (סק"א) כתב ול"נ דאפילו לא אמר כלום אם מודה שהיה כוונתו לכך וכן משמע מדברי הפוסקים עכ"ל. ונראין דברי הסמ"ע דכיון דקי"ל דברים שבלב אינן דברים א"כ מחשבה גרידא לאו כלום היא.

4.

מהרש"ל בפי' להסמ"ג (עשין מ"ח) [בדין אלמנה ששהתה בבית אביה ולא תבעה כתובתה כ"ה שנים שמחלה כתובתה]: ונ"ל דמכאן דמחילה אפי' בלב מהני בלא דיבור. ולמאי נ"מ, להיכא שמחל בלב שאסור לו לתבוע אח"כ, והוי כגזל. וגם נ"מ אם הודה בב"ד שמחל בלב.

5.

קונטרס את דבר המשפט, סי' י"ב.

6.

עיין קידושין מ"ט ע"ב - נ' ע"א ובמפרשים שם, והדברים מפורסמים ואכמ"ל.

7.

עיי"ש ביבי"א אות י"ד שדחה את דברי האדר"ת, אלא שקיים דעתו ולאו מטעמיה, והסיק שאף במלוה ע"פ לא מהני מחילה בלב.

8.

עיי"ש מסקנת היבי"א: ומ"מ נראה שאם רצה המלוה לנהוג לפנים משורת הדין, ולחוש למ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' נז) הנ"ל, ולפייס את הלוה בדברים עד שיתפשר עמו, תבא עליו ברכה, אך מדינא זכה הלה במה שבידו.

Daf Halachah - Shabbos 77a: White Wine for Kiddush

Shabbos 77a: White Wine for Kiddush

מסכת שבת דף ע"ז ע"א:

אמר ליה רבא הא דקאמרת שני חלקי מים ואחד יין מן היין השירוני יין השירוני לחוד דרפי אי נמי התם משום חזותא אבל לטעמא בעי טפי:

רש"י ד"ה אי נמי התם משום חזותא - נקט ליה, ונהי נמי דדרי על חד תלת בטעמא מראית דם לא הוי אלא בשני חלקים מים ואחד יין, ואי יהיב ביה טפי, דם הדומה לו כדם ירוק הוא, וטהור:

Rava said :That which you have said [quoting the law of Niddah]: Two parts water and one wine of wine of the Sharon [is the color of red blood that is tamei, but a greater proportion of dilution is tahor, indicating, it would seem, that Rava’s dilution of three to one is too watery]; the wine of Sharon is an exception for it is weak; Alternatively, there, in terms of appearance [the red that is tamei is the proportion of two to one] but for taste, more water is necessary.

Rashi: In terms of appearance [the Tanna] mentioned that [proportion], and although diluting three to one achieves [optimum] taste, the color of blood is only [up to the proportion] of two parts water and one part wine, but if he puts in more [water], the blood [the mixture] resembles is greenish blood, and is tahor.

Although Ramban maintains that white wine may never be used to make Kiddush, Shulchan Aruch¹ rules leniently. Hence, it is only preferable to use red wine for Kiddush. Shemiras Shabbos K’Hilchasa² adds that although white wine may be “colored” red by adding in a little red wine, coloring it red with food dye does not give it the status of red wine. However, if the white wine that is available is a better wine, it is preferable to an inferior red wine.³ Ketzos HaShulchan,⁴ however, writes that our “white wine” also falls into the preferred category of red wine - although Mishnah Berurah⁵ notes that the white wine should not be “too white.”

It seems that our Gemara serves as the basis for these rulings of Ketzos HaShulchan and Mishnah Berurah: We see here that according to Rava (according to Rashi) that the dilution that produces the most superior wine - a proportion of three parts water to one part wine - also deprives wine of its true red color (which it loses in any proportion greater than two parts water to one part wine), giving it a greenish hue. We thus see that even wine that is not truly red, so long as it is not very pale,⁶ may be considered a supeior wine and may be used for Kiddush with no compunction.

1.

שו"ע אורח חיים סימן רע"ב סעיף ד': מקדשין על יין לבן והרמב"ן פוסלו לקידוש אפי' בדיעבד אבל מבדילין עליו ומנהג העולם כסברא ראשונה: ולגבי ההלכה שיין לבן כשר להבדלה לכו"ע, עיי"ש במשנ"ב ס"ק י"א: אבל מבדילין עליו - אם הוא חמר מדינה שם שהכל שותין אותו והטעם דלא גרע משכר דקי"ל לקמן בסימן רצ"ו ס"ב דמבדילין עליו אם הוא חמר מדינה וה"ה דמטעם זה מותר לקדש עליו בשחרית לכו"ע לפי מה שכתבו האחרונים לקמן בס"ט דבשחרית נוהגין להקל לקדש על כל משקה שהוא חמר מדינה:

2.

פרק מ"ז הערה פ"ט.

3.

משנה ברורה שם ס"ק י': על יין לבן וכו' - ולכו"ע מצוה לכתחלה לחזר אחר יין אדום אלא דאם אין לו אדום או שאינו משובח ס"ל לדעה זו דמותר לכתחלה לקדש על לבן:

4.

סי' פ', בדי השלחן ס"ק א.

5.

משנה ברורה שם ס"ק י"ב: כסברא ראשונה - ובא"ר משמע דביין שהוא לבן יותר מדאי נכון לחוש לדעת הרמב"ן שלא לקדש עליו אלא בשעת הדחק שאין לו אדום:

6.

"חמר חווריין" - עיי"ש בביאור הגר"א.

Interesting Question Continued

Reb Moshe indicates that you *are* chayav even b'ksav, see highlighted part of the teshuvah below (there is an additional mareh makom after the teshuvah):

שו"ת אגרות משה חלק יו"ד א סימן קעב

בדבר ספרי הרשעים מיסיאנערן שיש שם פסוקים או שמות ר"ח סיון תש"ח. מע"כ ידידי אהובי הרה"ג מהר"ר אברהם יוסף ראזענבערג שליט"א.

הנה בדבר ספרי הרשעים המיסיאנערן אשר מפיצים להסית ולהדיח ויש שם הרבה פסוקים עם אזכרות וגם שם הויה אשר נסתפקת אם רשאים לשורפם מטעם דהמדפיס אולי לא נתכוין לכלום, ובעצם ברור שלא נתכוין לכלום דהמדפיס אינו מי שעושה האותיות של העופרת שהוא קורא מה שכתוב, דשם בכלל אינו בדין שם שהרי נכתבו האותיות בהיפוך, אלא מי שחותם ע"י המאשין את אותיות העופרת על הגליונות והוא אינו קורא ואינו יודע כלל מה נכתב שם. וא"כ הוא כשם הנכתב שלא בכוונה שג"כ אסור למוחקו ולכן אולי אסור אף שהוא בתוך דברים מכוערים כאלו. (ומה שכתבת שיש לחוש אולי היה המדפיס ישראל ונתכוין גם לשם השם אינו כלום דאם היה יודע מה שכתוב שם שהוא ספר מינים פשוט שיש לדון אותו למין שהרי הוא מסית ומדיח וגם לבד זה הרי עושה נבלה כזה לכתוב שמות קדושים בספר מנוול ומטונף כזה).

והנכון לע"ד שרשאין לשרוף אותם עם האזכרות שבהן וממילא מחוייבין לעשות כן מטעם שאבאר. חדא דבשבת דף קט"ז א"ר ישמעאל ק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה עיי"ש א"כ מפורש שמה שמותר לשרוף ס"ת שכתבו מין הוא אף בידוע שנכתב בקדושה דבסוטה הא נכתב בקדושה וכדאמר בהק"ו. ולכן ספרים של הסתה והדחה כשל המיסיאנערן שעצם הספרים הם הטלת קנאה ואיבה ותחרות ודאי הוא ק"ו שיש לשורפן וא"כ הרי"ף והרא"ש שהביאו הא דר' ישמעאל הרי פסקו כמותו וצריך לשורפן לדידהו אף אם היו נכתבין בקדושה וכ"ש כשהוא רק סתמא בלא כוונה.

אבל הרמב"ם ורש"י משמע שלא פסקו כר' ישמעאל מטעם הק"ו דהא הרמב"ם פ"ו מיסודי התורה ה"ח כתב בטעם אפיקורס ישראל שכתב ס"ת שורפין אותו עם האזכרות שבו מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו לשמו אלא שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם ומצוה לשורפו כדי שלא להניח שם לאפיקורסים ולא למעשיהם עיי"ש א"כ מפורש שאם היה השם מקודש היה אסור דלא כר' ישמעאל ורק הואיל ולא נתקדש מותר וממילא הוא מצוה. וטעמו צריך לומר דאף שסובר דשם שלא נתקדש נמי אסור כדמסיק בהלכה זו אבל עכו"ם שכתב את השם גונזין אותו, אף שג"כ לא נכתב בקדושה, דעשיית עכו"ם אינו לשמה להרמב"ם אף כשעמד ישראל ע"ג ואמר לו לעשות לשמה כמפורש בפ"א מתפילין הי"א ועיין באו"ח סי' י"א וסי' ל"ב. אבל סובר דשם שלא נכתב בקדושה שאסור לשרוף הוא רק מדרבנן ולכן לא אסרו הכא שיש מצוה לשורפו אבל אם היה בקדושה שהיה אסור מדאורייתא לשרוף לא היה מותר אף שיש מצוה לשרוף כדי שלא יהיה להם ולמעשיהם שם. אבל בעובדא דידן הא ממילא מותר גם להרמב"ם דג"כ לא נתקדשו השמות שהאיסור לשרוף הוא רק מדרבנן ולא אסרו במקום שיש מצוה לשרוף וזה ודאי שבספרי המיסיאנערן יש יותר חיוב לשורפן מבס"ת שכתבו מין שליכא שם דברי מינות וגם לא ניכר שכתבו מין והכא הא כולו דברי מינות והסתה והדחה שמחוייבין לבערן מן העולם. ונמצא שגם להרמב"ם צריך לשורפן עם האזכרות.

אבל רש"י בגיטין דף מ"ה סובר דלא כר' ישמעאל וגם לא כטעם הרמב"ם שכתב על הא דא"ר נחמן ס"ת שכתבו מין ישרף דודאי לשם עכו"ם כתבו, וא"כ אף בנכתב סתמא שלא לשום כוונה כעובדא דידן יש לכאורה לאסור. וגם אף בכתב המין המיסיאנער ממש בידו היה לן לאסור דהא הם מאמינים גם שיש בורא האמתי כידוע ומפורש בתוס' בסנהדרין דף ס"ג שעובדים בשתוף וא"כ כשכותבים שם הויה ומעתיקים פסוקים מכוונים להשם ממש ולא להנוצרי ימ"ש.

אבל הא דוחק גדול לפרש ברש"י דכותב המין שם הויה לשם עכו"ם היינו שקורא את הע"ז שלו בשמות שבתורה דמה"ת נימא שקורא עבודה זרה שלו שנקראת פעור ובל ונבו וכדומה בשמות אחרים וגם א"כ כותב שע"ז שלו מצוה על שמירת שבת ושאר המצות והא אינו שומרן. אלא צריך לפרש כוונת רש"י שכותב המין הס"ת לצורך הע"ז לנוי או לתקרובת אבל יודע שהשמות הם של אלקי ישראל ותורה דיליה שצוה לישראל היא ומ"מ כיון שכתבה לנוי ולתקרובת הע"ז או לכוונה אחרת להראות מה שהע"ז הקילה על האדם לעשות את כל התועבות שאסרה התורה, צריך לשורפם. ואין לפרש שדוקא כשכתב לנוי ולתקרובת שיש בו דין שרפה ומדחה איסור דלא תעשון דהיה מזכיר זה, אלא שאינו מגדרי דחיית איסורים אלא כיון שהכתיבה היתה לכוונה רעה אין בהשמות שום חשיבות דיותר טוב שישרפו מלקיימן. לכן גם בעובדא דידן שנכתבו במקום הסתה והדחה שהוא חרוף וגדוף קיומן שם אין להם שום חשיבות וצריך לשורפן שזה יותר טוב. ולפ"ז אף לרש"י מותר ואף אם היה כותב בקדושה נמי היה מותר לרש"י כיון שנכתב לצורך הע"ז, דרש"י הא אינו מחלק בין שלא בכוונה לנכתב בקדושה. וגם מסתבר שקדושתו אינו כלום דהוא כמקדיש שם שאינו קודש דמדמין למקדיש בע"מ כ"כ זה כיון שהוא חרוף וגדוף כתיבתן כאן אינו שם הראוי להתקדש והוי כמקדיש בע"מ. ועיין /יו"ד/ בסי' רפ"א בט"ז וש"ך שכתבו רק טעם רש"י משמע שפסקו כותיה דדוחק לומר שלא הרגישו שפליג הרמב"ם וכן הרא"ש והרי"ף שהביאו הא דר' ישמעאל פליגי אבל מ"מ גם לרש"י יש לשרוף בעובדא דידן כדבארתי.

עוד יש טעם להתיר להש"ך /יו"ד/ סי' רע"ו ס"ק י"ב דבשם שלא נכתב לקדושה מותר למחוק לצורך תקון עיי"ש ואין לך תקון גדול יותר מזה שנכתבו לתיפלות ולחרף ולגדף ולכן אף למה שאיתא בפ"ת בשם משנת חכמים דרק לצורך תקון השם גופיה מותר, נמי הא זהו תקון השם גופיה שלא יהיה בבזיון גדול כזה. ואף שהיא סברא גדולה ואין צורך לראיה. הוא כמפורש בגליון מהרש"א דכתב על דינא דהש"ך דכמעט מפורש זה ברמב"ם פ"ו ה"ח מיסוה"ת וכוונתו דמפרש בטעם הרמב"ם שמותר ומצוה לשרוף ס"ת שכתבו מין משום שלא נכתב בקדושה כדי שלא להניח שם לאפיקורסים ולמעשיהם ומפרש שהוא משום שזהו צורך ותקון גדול להשם ושם שלא נכתב בקדושה מותר למחוק ולשרוף לצורך תקון. לכן אף שדברי הרמב"ם נראה יותר כדבארתי לעיל שלא אסרו בכזה שיש מצוה לשורפו, מ"מ חזינן שהגליון מהרש"א סובר הסברא שכתבתי שנחשב זה תקון השם ולכן להש"ך מותר לשורפם. ויש לפסוק כותיה ועיין בחת"ס סי' רס"ז שאף בנכתב בקדושה יש שסוברין דמותר לצורך תקון השם וכ"ש שיש לעשות כהש"ך. ובעובדא דידן הא יש טעמים הראשונים לכן צריך לשורפם וכן עשיתי מעשה.

וטעם הרמב"ם ורש"י שלא פסקו כר' ישמעאל אולי סברי שר' טרפון שלא הזכיר הק"ו אלא סברא בעלמא פליג עליו ופסקו כר"ט. או שסברי דלאו ק"ו גמור הוא אלא אסמכתא בעלמא משום דבס"ת הא לא ניכר שכתבו המין ואין בזה הטלת קנאה כ"כ מחמת שהכותב היה מין. ואם נימא כטעם ב' כדי למעט המחלוקת מסתבר דרק בס"ת שכתבו מין פליג אר' ישמעאל אבל בספרי המיסיאנערן שהכתב בעצמו מסית ומדיח שהוא מטיל קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים הוי זה ק"ו גמור לכו"ע ויהיה מותר ומצוה לשרוף אף להרמב"ם ורש"י אף אם היה נכתב בקדושה מק"ו דר' ישמעאל וא"כ יש עוד טעם להתיר ולחייב לשורפן.

ובדבר שמות הלע"ז אין שייך כלל להסתפק בעובדא דידן דהא הם קורין לע"ז שלהם ג"כ בלשון הלע"ז וא"כ הוא כמו אלהים אחרים שמותר למחוק ולשרוף ולבזות.

ומסתבר לע"ד שבאלו השמות שיש להם גם קריאה אחרת או אף רק פירוש אחר כמו שם קל שיש לקרותו אל בפתח שאינו שם כלל וכמו שם שד' שיש לקרותו שדי בקמץ וחיריק או לקרות שדי בסגול תחת השין שאינו שם כלל וכמו שם צב' שיש לקרותו צבאות בחיריק ושווא וכדומה ואף שם אלקים שאף שהוא אותו הקריאה מ"מ הוא גם בפירוש אחר על דיינים ועל מלאכים ועל ע"ז, הויא הכוונה עיקר בחשיבות השם. ולכן בהדפסה של העתונים שאין שום כוונה עלייהו מחמת שהמדפיס ע"י המאשין אינו יודע כלום ממה שכתוב שם אינו שם כלל. ואף שע"י תיבות שלפניהם ושלאחריהם ניכר שהוא שם אין להחשיב ככותב את השם בזה כיון שאינו בהשם גופיה. ואף להלבוש שהביא רעק"א בתשובה סי' ע' דבתולה אות ד' על שם הויה להורות שצריך לקרותו יהודה הוא כמוחק את השם, מ"מ לעשותו לשם בכתיבת תיבות אחרות מסתבר שלא נעשה בזה דבלא כוונה לכתיבה כמו הכא ודאי הוא רק כמקרה בעלמא שנסמכו התיבות שלא היה משנה מכפי שבתחלה כגון באם אחד כתב תיבת שד' לכוונת שדי שהיה נקרא בקמץ וחיריק ואחד בלא כוונה כתב לפניו או לאחריו איזה תיבות שעתה מובן מזה לקרותו להשם ודאי פשוט שלא נעשה שם בזה אבל אף בכוונה מסופקני ויותר נוטה שאינו כלום.

ולכן במדפיס שאינו יודע כלום שעוד גרע משלא בקדושה עיין בפ"ת /יו"ד/ סי' רע"ו סק"ט אין לחוש לכל השמות שכולן יש להם גם קריאה ופירוש אחר ורק בשם הויה יש לחוש בעתונים אם נכתב שלא באופן חרוף וגדוף. ואף שגם שם הויה מצינו לת"ק בשבועות דף ל"ה שבפרשת מיכה הם חול ופסק כן הרמב"ם בפרק ו' מיסודי התורה הלכה ט' עיין בכסף משנה ואם כן גם זה אין הכרח שהוא להשם מכל מקום לא ידוע זה לאינשי דלכל העולם ידוע ששם זה מיוחד להקב"ה. ולמעשה בעתונים איני בודק לראות אם יש שם שם משום שבכל השמות נוטה שאין לחוש לבד מהויה שלא מצוי כלל שידפיסו בעתונים. אבל אם בדרך מקרה אני רואה בעתונים אף אחד מז' השמות אני מחמיר לקרוע אותו מקום מהעתון ולהצניעו לחומרא בעלמא כיון שלא מצאתי ראיה מפורשת לסברתי.

ומה שנסתפקת איזה שם לעז איתא בנ"י דגוערין בו כשמזכירו לבטלה. הנה בברכות דף מ' מפורש בעובדא דבנימין רעיא דמריה דהאי פיתא אין כאן שם ורחמנא הוא שם ולכאורה איזה חלוק יש בזה. ולכן מוכרחין לומר דרק מה שקבעו בלשון הלעז שיהיה נחשב לשם הוא בדין שם דלעז אבל מה שלא קבעו שיהיה זה להשם אינו בדין שם אף שמתכוין והכל מבינים שהוא לשם. ובלשון ארמית קבעו תיבת רחמנא לחשיבות שם שכן קראו לה' בתפלות ובכל דבר אבל תיבת מרי לא נקבע להיות שם לכן אף שמתכוין לה' אינו בדין שם. ולכן ניחא מה שפשוט שבלשון הקדש אם במקום ה' יאמר ברוך אתה רחום מלך העולם לא יצא דהוא כברכה בלא ה' שאינה ברכה. ועיין באו"ח סי' ה' שמשמע עוד שהתקנה היתה בכוונת שם הויה וקריאת שם אד' וא"כ היה בהכרח מטבע של הברכה בשם אד' דוקא ובודאי לא יצא כשיאמר רחום, ומ"מ כשמברך בארמית יצא ברחמנא משום דבארמית הוקבע רחמנא לשם ואף שבא אולי מלשון רחום מ"מ עשאוהו קביעות לשם וממילא עדיף מרחום בלה"ק שעיקר השם הוא ה' ואד'.

עכ"פ מפורש דמרי אינו שם דלא כדכתבת בשם החת"ס על נדרים שמרי כולא הוא שם דזה ודאי אין לחלק בין מרי כולא למריה דהאי פיתא. וגם לא כדכתבת דלא עדיף רחמנא מרחום.

וא"כ בשפות הלעז המצוין אצלינו רק שם גט' הוא השם ולא שם אויבערשטער וכדומה ונוגע זה לענין שגוערין במזכירו לבטלה רק על שם גט' וכן לענין ברכה בלעז שהוא דוקא בשם גט' ובאנגלית הוא דוקא שם גד'. ידידו, משה פיינשטיין

Perhaps this is based on the Taz's sevara that there is no requirement that the persuasion be effective, see:

פרוש הט"ז על התורה - בראשית פרק ג פסוק יג
כי עשית היה לו להשיב דברי הרב כו'. משמע אילו היה משיב כן היה מועיל ובאמת כל המסית חייב מיתה אף אם אין הניסת שומע לו, כתבו שם התוספות בפרק זה בורר (דף כ"ט) דשאני נחש שלא נצטוה אזהרת מסית והיה מועיל לו תשובה זו משא"כ באדם המסית שמוזהר שלא להסית חייב מיד כשמסית ולא מועיל לו תירוץ זה:

--
Posted by YGB to YGB at 7/15/2005 12:18:36 AM

Daf Halachah - Shabbos 74b: Tying the Belt of a Sefer Torah

Tying the Belt of a Sefer Torah

מסכת שבת דף ע"ד ע"ב

הקושר והמתיר:

קשירה במשכן היכא הואי?... אמר רבא ואיתימא רבי עילאי שכן צדי חלזון קושרין ומתירין:

רש"י ד"ה קושרין ומתירין - שכל רשתות עשויות קשרים קשרים, והן קשרי קיימא...

Where was there tying in the Mishkan?... Rava, and some say R’ Ilai said, for the hunters of the chilazon tied and untied...

Rashi: For all nets are made of knots upon knots, and they are permanent knots.

Since the prohibition of tying on Shabbos is only violated by tying a permanent knot, Rema¹ permits the “single knot” with which shoes are customarily tied, as it is meant to be temporary. Mishnah Berurah² therefore rules that if it is made to last, such as a knot made around a lulav, then even a single knot, may not be tied on Shabbos. The commentaries on the Shulchan Aruch³ define “made to last” as a knot that is intended to last more than a full day.

Accordingly, Minchas Shabbos (80:155) writes that one must take care not to tie the belt around the Sefer Torah after reading the Torah at Minchah on Shabbos afternoon - even with a single knot - since the knot will remain in place for more than a full day, until the next Torah reading, Monday morning. Ketzos HaShulchan⁴ adds that if this is the case, it is also forbidden to tie a single knot around the Sefer Torah on Thursday morning - because any knot one may not tie on Shabbos, one also may not untie on Shabbos - and since this knot has been in place for more than a full day, it may not be untied for the Torah reading on Shabbos.

Ketzos HaShulchan does attempt to find a justification for those who are not meticuluos in this area. He suggests that perhaps because this tying is a tying for the purpose of a mitzvah, for the honor (and also for the preservation) of the Sefer Torah, it falls into the category of a temporary knot L’Tzoreh Mitzvah, that the Shulchan Aruch earlier permitted (however, Mishnah Berurah does not accept the leniency.⁵

Nimukei Orach Chaim adds another justification of the leniency, based on Taz ( ס"'ק ב' ) who permits tying knots in shoes even if the knot remains intact for much longer than a full day, because occasionally they are untied earlier, such as when they become muddy. Similarly, although the minyan that has just read the Torah will not open it again until the next time they must read it several days hence, another minyan may need to read from it, or a sofer may come to open it to check it before a full day elapses. Thus, the knot is not definitely permanent, and its tying and untying may be permitted.⁶

1.

רמ"א אורח חיים סימן שי"ז סעיף ה': הגה ואפילו אם עשה קשר אחד למטה נוהגין בו היתר:

2.

משנה ברורה סימן שי"ז ס"ק כ"ט: נוהגין בו היתר - וכתבו האחרונים הא דנוהגין היתר בקשר אחד למטה היינו דוקא כשעשוי להתיר בו ביום ומשום דע"י עניבה ע"ג קשר עדיין אינו נקרא מעשה אומן אבל אם היא לקיימא על איזה זמן כגון בלולב וכיוצא בו אסור לעשות קשר למטה אלא עניבה בלבד ורשאי לעשות שתי עניבות זה ע"ג זה וכן יש לנהוג:

3.

עיין בבאר היטב שם ס"ק י"ג.

4.

בבדי השלחן סי' קכ"ג ס"ק ט'.

5.

שו"ע שם סעיף א': ולצורך מצוה כגון שקושר למדוד אחד משעורי התורה מותר לקשור קשר שאינו של קיימא: אולם עיין במשנה ברורה ס"ק י"ג: שאינו של קיימא - היינו אפילו הוא עשוי לזמן. כתב בספר בית מאיר שמה שהעתיק השו"ע דמותר במקום מצוה הוא רק דעת הרמב"ם והטור אבל לרש"י והתוספות וברטנורה שם מצדד דקשר האסור אסור אפילו במקום מצוה עי"ש:

6.

להלכה למעשה עיין בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז סי' כ"ט שנוטה להקל ובשמירת שבת כהלכתה פט"ו סעיף נ"ג שנוטה להחמיר. וישראל קדושים ברוב המקומות כבר נוהגים להשתמש בחגורה שא"צ קשירה.