Friday, July 29, 2005

Daf Halachah - Shabbos 100b - Shabbos Domains

Shabbos Domains
מסכת שבת דף ק' ע"ב:
איתמר ספינה רב הונא אמר מוציאין הימנה זיז כל שהוא וממלא רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי עושה מקום ארבעה וממלא רב הונא אמר מוציא הימנה זיז כל שהוא וממלא קסבר כרמלית מארעא משחינן ואוירא מקום פטור הוא ובדין הוא דזיז נמי לא ליבעי אלא כי היכי דליהוי ליה היכרא רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי עושה מקום ארבעה וממלא קסברי כרמלית משפת מיא משחינן מיא ארעא סמיכתא אי לא עביד מקום ארבעה קא מטלטל מכרמלית לרשות היחיד.
It was stated: A ship, Rav Huna said: They extend a ledge from it, no matter how small, and he fills [a bucket with the water]. Rav Chisda and Rabbah bar Rav Huna said: He makes an enclosure of four [tefachim], and fills [the bucket from that enclosure]. Rav Huna said: They extend a ledge from it, no matter how small, and he fills [a bucket with the water] - he maintains that [the ten tefachim] of a karmelis is measured from the floor [of the body of water], and the air [above those ten tefachim] is a makom patur. And strictly speaking, one should not even need a ledge, but it is to serve as a reminder [of the prohibition to carry from a karmelis to a reshus hayachid. Rav Chisda and Rabbah bar Rav Huna say: He makes an enclosure of four [tefachim], and fills [the bucket from that enclosure] - they maintain that the karmelis is measured from the water's surface, [as if] the water is like solid ground, so if one does not make an enclosure of four [tefachim], he is carrying from a karmelis to a reshus hayachid.
The following material is excerpted from The Contemporary Eruv:Eruvin in Modern Metropolitan Areas by Rabbi Yosef Gavriel Bechhofer; it is reprinted here with permission. The passages here are a translation of Tur (Orach Chaim #345):
There are four domains that pertain to Shabbos: Reshus ha'yachid, reshus ha'rabbim, carmelis and makom patur.
A reshus ha'yachid is an area enclosed by walls that are at least ten tefachim high. The size of the area must be at least four by four tefachim. A reshus ha'yachid may, however, extend several miles in each direction, if its perimeter was [originally] enclosed for the purpose of habitation and its doors are closed at night. An animal pen or corral, even a trench that is ten tefachim deep and four by four tefachim in area at its bottom, or a mound that is ten tefachim high and four by four tefachim in area at its top, are all reshuyos ha'yachid.
Both the tops of, and the nooks in, the walls surrounding a reshus ha'yachid are part of that reshus ha'yachid.
The airspace of a reshus ha'yachid is part of that reshus ha'yachid.
Even a movable object such as a box, a beehive or portable closet, is a reshus ha'yachid if it is ten tefachim high and four by four tefachim in area.
A reshus ha'rabbim is a street or marketplace that is: a) at least sixteen amos wide by sixteen amos long; b) that runs in an uninterrupted line from one gate of the city to another gate of the city; and, c) that six hundred thousand people traverse.
Any object present in a reshus ha'rabbim that is not three tefachim high is considered part of the surface of the reshus ha'rabbim. This is true even if the object is one that people avoid stepping upon, such as thorns or excrement. If the object is between three and nine tefachim in height and four by four tefachim in area, it is a carmelis. If it is less than four by four tefachim, then it is a makom patur. If the object is between nine and ten tefachim high and people make use of its top to shoulder their loads, then it is part of the reshus ha'rabbim - even if it is less than four by four tefachim in area.
An object in a reshus ha'rabbim that is ten or more tefachim high and four by four tefachim in area is a reshus ha'yachid. If the object is less than four by four tefachim, it is a makom patur - even if it is large enough that a four by four surface could be hewed in it somewhere beneath the height of ten tefachim.
A hole in a reshus ha'rabbim that is shallower than three tefachim is part of the reshus ha'rabbim. If the hole is between three and ten tefachim in depth and is also four by four tefachim in area, it is a carmelis. If it is less than four by four tefachim, then it is a makom patur.
The airspace above a reshus ha'rabbim is only part of the reshus ha'rabbim up to the height of ten tefachim. The airspace above ten tefachim is a makom patur.
A hole in a wall that abuts a reshus ha'rabbim is not included in the reshus ha'rabbim. Its definition depends on its dimensions. If it is four by four tefachim in area and ten tefachim high, it is a reshus ha'yachid. If it is four by four tefachim in area but not ten tefachim high, it is a carmelis. If the hole is smaller in area than four by four tefachim, but more than three tefachim above the ground, it is a makom patur.
A carmelis is a place that is not intended to serve as a thoroughfare for masses. Examples of carmelis include a lake [or sea], an area encompassing many cultivated fields, areas [in front of stores that line a reshus ha'rabbim] designated for storekeepers to sit in, areas [designated for peddlers to hang their wares] between pillars that interrupt a reshus ha'rabbim, the raised platforms surrounding those pillars [designated for peddlers to sit upon], and streets that come off a reshus ha'rabbim at an angle. [This category] includes streets surrounded by three walls that do not possess a post or beam on the fourth side [to set them off from the adjacent reshus ha'rabbim]. [Other categories of carmelis] include a reshus ha'rabbim that has been roofed over, an area completely enclosed by walls that are not ten tefachim high, mounds that are four by four tefachim in area, but not ten tefachim high, and trenches that are four by four tefachim in area but not ten tefachim deep.
A house that is: a) four by four tefachim in area; b) shorter than ten tefachim in height internally; but, c) higher then ten tefachim externally because of the additional height of its roof, is a carmelis within its roof and under its ceiling, but a reshus ha'yachid atop its roof. If, however, in some part of the house there is a depression that is at least four by four tefachim in area, from which there are ten tefachim to the ceiling, then the entire inside of the house is a reshus ha'yachid.
A roof that extends beyond the walls of the house underneath it - so that the walls of the house are not visible to someone standing on that roof - is a carmelis - even if the roof is very high and broad. If, however, an opening [that is at least four by four tefachim in size (Beis Yosef adds this parameter on the basis of the ruling of the Rosh)] opens from the house below onto the roof, then the roof is a reshus ha'yachid. Similarly, a platform four by four tefachim in area that juts out from the wall of a house is a carmelis unless an opening from the house leads to it.
A hole in a wall that abuts a carmelis is not included in the carmelis.
The airspace of a carmelis only extends ten tefachim above its surface. The airspace higher than ten tefachim is a makom patur. In the case of an object floating on the waters of a lake or river, the first ten tefachim above the water are still a carmelis; the airspace above that is a makom patur. [Beis Yosef explains why the Tur brings this specific example. There is a disagreement in Shabbos 100b whether the ten tefachim of the carmelis begin from the bed of the lake or river or from the water’s surface. Tur meant to clarify that we follow the opinion of Rav Chisda and Rabba bar Rav Huna that the measurement begins from the water’s surface.]
A well within a carmelis is a carmelis - even if it is one hundred amos deep - unless the well is four by four tefachim in area [in which case it is a reshus ha'yachid]. (The comment within the brackets is made by Beis Yosef, who notes that while we have already seen that a trench in a reshus ha'rabbim that is less than four by four tefachim in area is considered a makom patur; when, however, that same type of trench is within a carmelis, it acquires the more stringent parameter of the surrounding carmelis. This phenomenon reflects the principle of “matza min es mino” [literally: “a kind finds its kindred kind”], i.e., the similarity between carmelis and makom patur is so great that the surrounding carmelis assimilates the makom patur.
A makom patur is either: a) an object that is not four by four tefachim in area, yet is higher than three tefachim above the ground (even as high as the sky); or, b) a trench that is not four by four tefachim in area, but is deeper than three tefachim beneath the ground. Similarly, if walls higher than three tefachim above the ground enclose an area that is less than four by four tefachim in size, even if that area is very long [and narrow], it is a makom patur. (Bayis Chadash [“Bach”] notes that in light of the Tur’s previous ruling it seems that these parameters of makom patur only apply to an object or trench in a reshus ha'rabbim, while in a carmelis we would apply the principle of “matza min es mino.” As the Bach himself notes, others disagree and draw a distinction between trenches - that are assimilated into the surrounding carmelis; and outcroppings and objects - that are not.

Thursday, July 28, 2005

Daf Halachah - Shabbos 91a - Tzitzis Lishmah

מסכת שבת דף צ"א ע"א:
מהו דתימא בטולי בטלה מחשבתו, קא משמע לן כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה.
Tzitzis Lishmah
What might you have said? That his original intent has become nullified, it therefore teaches us that anyone who acts does so on the basis of his original intent.
The Gemara says that were the Mishnah not to have taught us its law, we might have thought that the intent that led to the original storing of the seed, rendering the seed significant, no longer exists at the time the seed is carried.Therefore, the Mishnah comes to teach us that a person’s original intent is in effect so long as he does not explicitly negate this intent. Thus, the original significance bestowed on the seed by storing it with the intention of plant it remains in effect, even if he does not recall of that intent while carrying the seed.
A manifestation of this principle - viz., that anyone who acts does so on the basis of his original intent - is found in the laws of tzitizis. Shulchan Aruch1 rules that tzitzis strings must be spun for the purpose of the mitzvah of tzitzis. Shulchan Aruch goes on to state that this is accomplished if the person spinning the strings states, upon beginning, the process, that he is spinning for the purpose of the mitzvah.
Mishnah Berurah2 rules that the original statement of intent must be made verbally. Subsequent to that verbal declaration, no inattention or distraction cancels that original declaration, until such time as the spinner deliberately states that he is no longer spinning for the purpose of tzitzis. Moreover, the original declaration does not expire at the end of the day, but continues on until expicitly reversed.3
What if he made the declaration after having begun the spinning process? Mishnah Berurah4 is inclined to leniency - and rules that if he had in mind to spin for the sake of the mitzvah, but forgot to verbalize that intent until later, the tzitzis strings are kosher. Aruch HaShulchan (loc. cit.), however, takes the stringent position, explaing that the concept cited as the reason to be lenient: הוכיח סופו על תחילתו - the ending [intent] proves the beginning [intent] - is only applicable in cases where we need to clarify the nature or status of a questionable activity. Here, however, the intent has an additional aspect - bestowing a special state of lishma - a kind of consecration - on these strings. Thus, it is not enough to clarify the status of the spinning at the end of the process. Rather, in order that to bestow that special status, a proper intent must precede the activity, so that the entire process is one of “consecration.”
שו"ע אורח חיים סימן י"א סעיף א': החוטין צריך שיהיו טוויין לשמן: (הגה ויש מחמירין אפילו לנפצן לשמן והמנהג להקל בנפוץ) (מרדכי ואגודה סי' כ"ג) שיאמר בתחלת הטווי שהוא עושה כן לשם ציצית או שיאמר לאשה טווי לי ציצית לטלית ואם לא היו טווין לשמן פסולים:
משנה ברורה סימן י"א ס"ק ד': שיאמר - בפירוש לא במחשבה בעלמא ואפילו בדיעבד צ"ע אי מהני מחשבה. ברם עיין בערוך השלחן שם סעיף ה' שנטה להקל בדיעבד.
משנה ברורה שם סק"ה: בתחילת - ודי בזה אפילו ליומא אוחרא דסתמא תו לשמה קאי דכל העושה ע"ד ראשונה עושה אם לא כשאמר אח"כ בפירוש שהוא עושה שלא לשמה:
משנה ברורה שם סק"ו: הטווי - ואם טוה מעט ואח"כ אמר לא מהני למה שנטווה כבר דספוקי מספקא לן אי אמרינן הוכיח סופו על תחילתו. ואם בתחלה ג"כ חשב שיהיה לשמה אך שלא אמר בפירוש נ"ל דיש לצדד להקל בזה דספק ספיקא הוא:

Wednesday, July 27, 2005

Daf Halachah - Shabbos 87b - Shabbos HaGadol

שבת דף פ"ז ע"ב:
תוספות ד"ה ואותו יום חמישי בשבת היה כו' - ואם כן ברביעי שחטו פסחיהם ונמצא בשבת שעברה לקחו פסחיהן שאז היה בעשור לחדש ועל כן קורין אותו שבת הגדול לפי שנעשה בו נס גדול כדאמרינן במדרש (שמות רב פ' בא) כשלקחו פסחיהם באותה שבת נתקבצו בכורות אומות העולם אצל ישראל ושאלום למה היו עושין כך אמרו להן זבח פסח לה' שיהרוג בכורי מצרים הלכו אצל אבותיהם ואל פרעה לבקש ממנו שישלחו ישראל ולא רצו ועשו בכורות מלחמה והרגו מהן הרבה הה"ד למכה מצרים בבכוריהם:
And that day [of Pesach in Egypt] was Thursday etc. - If so, they slaughtered their Pesach offerings on Wednesday, and it emerges that the previous Shabbos they acquired their offerings, for that was the tenth day of the month. And therefor it is called Shabbos HaGadol, for there occurred upon it a great miracle, as the Midrash states, that when they acquired their Pesach offerings on that Shabbos, the firstborn sons of the nations of the world came to the Jews and asked them what they were doing. [The Jews] respondend to them that this is a Pesach offering for Hashem who will kill the firstborn sons of the Egyptians. [The Egyptian firstborn sons] then went to their father and to Pharoh to request that he let the Jews go, but they did not agree. So the firstborn sons waged war [with their fathers] and killed many of them, as it says: To he who smote Egypt through their firstborn sons.1
Many later authorities ask why this specific miracle is celebrated annually on the Shabbos before Pesach, and not on the tenth of the month of Nisan.
Bach2 answers that the tenth of Nisan is the anniversary of two other major events: The death of Miriam in the last year before the Jews entered the Land of Israel, and the crossing of the Jordan river as the Jews finally entered the Land of Israel. We therefore do not celebrate the miracle on the tenth day of the month, as doing so would remind us of Miriam’s death, and diminish our happiness on the one hand, and on the other hand doing so would diminish the emphasis placed on celebrating the Exodus, as it would remind us of our crossing of the Jordan.3
Perishah4 suggests that Shabbos was the catalyst of the events that followed, in that the Egyptians knew that the Jews kept Shabbos, and therefore asked why they were acquiring the sheep, and especially wanted to know how the Jews could desecrate the Sabbath by tying the sheep and goats so that they would not run away. The Jews responded that this was a unique commandment from Hashem. This was how the Egyptian first born sons became aware of the problem, from which time the miraculous events began to unfold.
Taz5 cites R’ Moshe Charif as having given the answer that the tenth of the month commemorates the crossing of the Jordan as well, and that therefore a celebration the miracle of the acquisition of the offerings on the tenth might be diluted by the memory of the miracle of the crossing. Taz stlates that he related this answer to his father-in-law (Bach) who praised the answer.
R’ Yaakov Kamenetsky6 notes that Bach, in turn, states cocerning this answer, that he “received” it.7 Reb Yaakov takes it for granted that Bach “received” this answer from his son-in-law, Taz. He therefore concluded that when authorities describe some statement as a “Kabbalah,” it does not necesarily mean that they received the idea they are stating as a tradition from earlier generations, but rather that they heard the idea and accepted it because it found favor in their eyes!
Because of the significance of the appelation gadol - great, Chida8 writes that although it is said in the name of Arizal that the proper form of blessing another person on Shabbos is Shabbos Shalom UMevorach, on this special Shabbos the custom is to say: Shabbos HaGadol UMevorach.
תהלים פרק קל"ו פס' י'.
או"ח סי' ת"ל.
עיין ערוך השלחן, או"ח סי' ת"ל סעיף ב'.
או"ח שם.
או"ח סי' ת"ל ס"ק א'.
אמת ליעקב לאו"ח סי' ת"ל סעיף א'.
"ואני קבלתי דהטעם הוא וכו'", עיי"ש.
בס' מחזיק ברכה, הובא בס' מנהג ישראל תורה, או"ח סי' ת"ל ס"ק א'.

Tuesday, July 26, 2005

Daf Halachah - Shabbos 86a - Partial Anointing on Yom Kippur

מסכת שבת דף פ"ו ע"א:
מנין לסיכה שהיא כשתייה ביום הכפורים אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו:
From where [is it derived] anointing is like drinking on Yom Kippur? Although there is no proof for this matter, there is an allusion to this matter, as it is stated: And it came like water into his internal [organs] and like oil into his bones.
Elsewhere,1 the Mishnah permits kings and newlywed brides to wash their faces on Yom Kippur. The Gemara2 adds that although it is generally forbidden to anoint even a part of one’s body, a person who is ill or who has scabs on his head may anoint himself. Tosafos Yeshanim3 deduces from these leniencies that all the afflictions that are put into practice on Yom Kippur, aside from the prohibitions to eat and drink, are of rabbinic origin. Otherwise, how could they be permitted under any circumstances that are less than life-threatening? However, Tosafos Yeshanim then rejects this deduction, suggesting instead that washing and anointing may well be Torah prohibitions, but that the Torah prohibition only applies to washing or anointing the entire body. On the other hand, the above cases in which leniencies were permitted are ones in which only part of the body is being washed or anointed. Partial washing and anoiniting may indeed be rabbinic decrees while full washing and anointing are Torah law.
The Gadol MeMinsk4 questions this suggestion of Tosafos Yeshanim: If full washing and anointing are Torah prohibitions, then partial washing and anointing should also be Torah prohibitions, based on the principle: chatzi shiur asrah Torah - the Torah forbade partial measures,5 ruling out any leniency?
Emel Berachah6 answers the Gadol MeMinsk’s question: That which the Torah forbade even partial measures is only where the full “measure” is precisely that: a quantity - i.e., the quantity that is necessary in order to be considered in full violation of a prohibition or in fulfillment of a commandment, and therefore subject to temporal punishment. For example, it is forbidden to eat pork. In order be considered in full violation of the prohibition and therefore subject to flogging, one must consume the volume of an olive of pork. However, the prohibition forbids eating even less that the volume of an olive of pork, which is qualitatively the same act, involving the same pleasure, as eating the volume of an olive of pork.
On the other hand, in the cases of washing and anointing on Yom Kippur, the concept of “full-body” washing and anointing is not a concept of quantity, but a concept of quality - i.e., the Torah requires a person to afflict himself on Yom Kippur, by depriving himself of certain pleasures. These pleasures include washing and anointing one’s entire body. But they do not include paritial washing and anointing because these are qualitatively less pleasurable - partial washing and anointing are not just less in quantity, but also of a lower quality than full washing and anointing. Thus, the principle of chatzi shiur asrah Torah is not applicable in this case, and, perforce, the prohibition of the qualitatively lesser pleasure of partial washing and anointing is only a rabbinci decree.
מסכת יומא דף ע"ג ע"ב: והמלך והכלה ירחצו את פניהם.
שם דף ע"ז ע"ב: אסור לסוך מקצת גופו ככל גופו ואם היה חולה או שהיו לו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חוש.
לדף ע"ג שם.
אור גדול ליומא פ"ח מ"א.
יומא דף ע"ג שם.
עמק ברכה יום הכפורים א'.

Sunday, July 24, 2005

Daf Halachah - Shabbos 85a - Grafted Trees

Shabbos 85a: Grafted Trees
מסכת שבת דף פ"ה ע"א
וקים להו לרבנן דחמשא בשיתא לא ינקי מהדדי ומנלן דהא דקים להו לרבנן (דחמשא בשיתא) מילתא היא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מאי דכתיב לא תסיג גבול רעך [אשר גבלו ראשונים] גבול שגבלו ראשונים לא תסיג מאי גבלו ראשונים אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן (מאי) דכתיב אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ אטו כולי עלמא יושבי רקיע נינהו אלא שהיו בקיאין בישובה של ארץ שהיו אומרים מלא קנה זה לזית מלא קנה זה לגפנים מלא קנה זה לתאנים וחרי שמריחים את הארץ וחוי אמר רב פפא שהיו טועמין את הארץ כחויא רב אחא בר יעקב אמר חרי שנעשו בני חורין מנכסיהן.
And the Rabbis ascertained that five [vegetable types] planted in [a patch of] six [tefachim] are not nourished from each other. And from where do we know that what the Rabbis ascertain is significant? As R' Chiya bar Abba said in the name of R' Yochanan: What is that which is written: Do not assail the boundary of your friend [which the ancient ones set out]? Do not assail the boundary that the ancient ones established. What is the meaning of: which the early ones set out? R' Shmuel bar Nachmani said in the name of R' Yonasan: As it is written: These are the sons of Seir the Chorite, inhabitants of the land. Does the entire world inhabitant the sky!? Rather, that they were experts in the settling of the land. As they used to say: This rod's length for olives, this rod's length for grapevines, this rod's length for figs. And "Chorite?” Because they would smell the ground. And "Chivite?” Rav Pappa said: Because they would taste the ground like a snake.
Teshuvos Maharsham1 cites a question concerning a Jew who bought an orchard full of fruit trees that were grafted in manners that rendered them kilayim from a non-Jew. Is the Jew obligated to uproot these trees?
Maharsham first notes that some Rishonim permit a Jew to retain kilayim that he has acquired, but the consensus is that it is forbidden to retain kilayim.2 However, we do not find that a person who does retain kilayim is flogged. Why not?
Maharsham explains why not on the basis of Tosafos3 here, who ask why the Gemara in Chullin indicates that a person who plants kilayim is only flogged once. Why is he not flogged twice, once for the prohibition of planting kilayim itself and another for “assailing the boundary?” Tosafos give two reasons: 1) The prohibition of “assailing the bondary” is primarily directed against theft of one’s neighbor’s land. As such, it is a prohibition that is subject to restitution (return of the land), for which lashes are not imposed; 2) The prohibition of “assailing the bondary” refers to more than one form of forbidden activity. As such, it is a generic prohibition, for which lashes are not imposed either.
But Tosafos only considers the law of a person who plants kilayim. What of a person who retains kilayim? We have seen that most Rishonim forbid the retention of kilayim. The source of this prohibition is this verse: Do not assail the boundary of your friend. Yet, as explained here by Rashi,4 Do not assail the boundary of your neighbor means that it is forbidden for a person to plant adjacent to his friend’s field, as this saps his neighbor’s land’s strength. Does this prohibition relate to retention in your own field?
We see that Tosafos are of the opinion that although the verse focuses on assailing the boundary of your friend, it also pertains to your planting of kilayim within one’s own field. Otherwise, Tosafos might have answered that the Gemara in Chullin concerns planting kilayim in one’s own field, while the prohibition of “assailing the boundary” pertains only to a case in which your planting caused a kilayim problem to affect your friend’s field.
But how does one best one’s one field? On the basis of Rashi’s interpretation, Maharsham explains that in planting kilayim in your own field, and causing different species to deprive each other of nourishment, one is literally “assailing” one’s own field (and just as in the case in which you assail your friend’s field by “stealing” his property you must make restitution, here too you must make “restitution” to your own field by uprooting the kilayim).
On the basis of this definition of the prohibition, Maharsham suggests a distinction between planted kilayim and grafted kilayim: From a botanic perspective, two species planted as kilayim deprive each other of nourishment, but two species grafted together enhance each other’s nourishment. Thus, in retaining grafted trees one is not “assailing” one’s field. On the contrary, one is “supporting” one’s field. Hence, the prohibition to retain kilayim derived from the verse: Do not assail the boundary of your friend is not applicable to grafted kilayim.5
On the basis of this premise, and additional analysis and consideration of the issues involved, Maharsham concludes that the Jew who purchased the orchard need not uproot the grafted trees - but that he should sell them to a non-Jew.6
שו"ת מהרש"ם חלק א' סימן קע"ט.
עיי"ש במהרש"ם: בשו"ת מהר"י אסאד חיו"ד סימן ש"נ ושם הביא דעת הכלבו דסובר דמותר לקיים כלאים וכ"ה דעת הריטב"א קידושין ל"ט. אך דיש לומר דהריטב"א מודה דמדרבנן אסור אבל הכלבו מתיר לגמרי. וע' מהרש"א סוטה מ"ג ב' דס"ל דליכא שום איסור במקיים כלאים כמ"ש בהגהת ק"ר שם ובלבוש מפורש דאסור מן התורה רק שאינו לאו מפורש והאריך שם בישוב ד' הלבוש ע"ש באורך. ועל כל פנים בדעת רמב"ם מבואר גם בהה"מ פ"א מחו"מ ומל"מ שם במה שהביאו מתוספתא דמכות דמשייר חמץ ומקיים כלאים אינו לוקה לפי שא"ב מעשה ומוכח דעל כל פנים אסור מן התורה ובתוספתא דמכות מפורש דעובר בל"ת ואינו לוקה. (וע' במרה"פ על הירושלמי סוף פ"ג דמכות ה"ח מ"ש בדעת רמב"ם בזה). והיכא דקנה הגינה דמי לקנה חמב"פ דלוקה דהקנייה הוי מעשה וע' בעקרי הד"ט חיו"ד סי' ל"ב אות י"ד שהביא בשם שו"ת דברי יוסף סי' י"ד שדחה דברי המקילים ופסק דהעיקר כהוראת הש"ע דאסור לקיים אילן המורכב.
ד"ה לא תסיג גבול רעך - וא"ת אם כן הזורע כלאים ילקה שתים משום לא תזרע ומשום לא תסיג גבול ובפרק אותו ואת בנו (חולין פב:) אמר הזורע כלאים לוקה שתים משמע דבחד כלאים אינו לוקה אלא אחת וי"ל דלא לקי אהאי לאו משום דקרא נמי איירי בהסגת גבול ממש דאין לוקין בלאו דניתן להשבון ועוד דהוי לאו שבכללות.
ד"ה גבול רעך - ליטע סמוך למיצר, להכחיש קרקעו כשיעור אשר גבלו הראשונים...
עיי"ש במהרש"ם: ולפ"ז נראה דבהרכבת אילן שידוע שאין ההרכבה מכחיש האילן אדרבא גורם הטבתו ושניהם נעשים אילן א' ויניקתם רק כשיעור אילן א' פשיטא דל"ש בזה השגת גבול ולכן מותר לקיימם מן התורה.
עיי"ש במסקנת מהרש"ם: ועל כל פנים לדינא שחורות ולבנות ופירות גרועים שבאותו מין עם היפים שבהם לאו כלאים נינהו ואם כן בהרכבות כאלו יש להקל גם לכתחלה. ואם ההרכבות גם במבשא"מ אז יש לעשות על ידי מכירה לעכו"ם שאינו מרכיב בעצמו וכמ"ש רו"מ. וזאת ידע כי האילנות המורכבים שנתאחדו כבר כאחד עד שאין ההרכבה ניכרת בהם בלא"ה יש להקל כמ"ש בליקוטי ח"ס סימן כ"ה דבכה"ג לכ"ע ליכא איסור מקיים בכלאים וע"ש עוד בדיני הרכבה על ידי עכו"ם. והנלע"ד כתבתי.

Daf Halachah - Shabbos 84a - Wood in a Mikveh

Wood in a Mikveh

מסכת שבת דף פ"ד ע"א:
ושל עץ בין מדרסו ובין מגעו טמא
But [a boat] of wood, both its midras and its contact are tamei.
Above (83), we learned that only wooden vessels that can be categorized as resceptacles are susceptible to tumas sheretz [or to other sorts of contact-generated tumah], and that flat wooden objects are not be susceptible to contact-tumah. Here, however, we are taught that a wooden plank that sustains the weight of a person is susceptible to the tumah of midras - i.e., tumah imparted by certain categories of people who are tamei to the objects that support them. Moreover, since the rule is that whatever is susceptible to midras is also susceptible to contact-tumah, such a wooden plank is also susceptible to contact-tumah.
The law is that a woman may not immerse herself in a mikveh that is a vessel distinct from the ground. The Rabbi extended that decree to include immersion in a mikveh, even if it is connected to the ground if the woman stands atop something that is susceptible to tumah. From our Gemara it is derived that a woman may not stand on a plank in a mikveh (even if the mikveh is an unlined lake or pond, and hence, were it not for the plank, she would be standing in the mud), and Shulchan Aruch1 rules accordingly. Moreover, if a mikveh has wooden steps, she may not immerse herself on the steps. Teshuvos HaRashba (cited in Rema ad loc.) adds that this is even the case where the wooden steps are built into the mikveh.
In cases in which some sort of flooring must be made, and it is not feasible to use cement, such as the case of a lake, etc., Sidrei Taharah, cited in Pischei Teshuvah,2 suggests that narrow planks, each of which in itself is too narrow to sustain the weight of a person, should be placed side by side to form a flooring.
What about the walls of a mikveh? Teshuvos Minchas Yitzchak3 notes that all the sources that discuss the issue focus on the floor of a mikveh, not its walls. Citing Ran, he proves from a Gemara that appears in several places in Shas (most recently on Shabbos 65a), that the walls may be made of wood boards. The Gemara in question relates that the father of Shmuel would place mats in the river around the area in which his daughters immersed themselves, so as to hide them from onlookers.4 Mats are susceptible to tumas midras. Hence, were it forbidden to line a mikveh with material that is susceptible to tumas midras, in erecting these mats Shmuel’s father would have been rendering the enclosure unsuitable for immersion! Perforce, the concern is only with the flooring of a mikveh, not with its walls.
שו"ע יורה דעה סימן קצ"ח סעיף ל"א: אין טובלין בכלים לפיכך אם היה טיט במקום שטובלת לא תעמוד על גבי כלי עץ שמקבלין טומאה מגבן ולא על גבי נסרים שראוים למדרסות ולא על שום כלי הראוי למדרס ותטבול משום גזירת מרחצאות של כלים עברה וטבלה לא עלתה לה טבילה אבל נותנת היא חבילי זמורות תחת רגליה מפני הטיט... ולפי זה מקוה שיש בו שליבות (פי' מדרגות) של עץ אם טבלה על גבי השליבות (אפילו אם הם מחוברים לכותלי המקוה) (תשובת הרשב"א) לא עלתה לה טבילה דפשוטי כלי עץ הם וצריך לעשות במקומן מדרגה של אבנים ותהיה המדרגה רחבה ד' מקום הנחת הרגל כדי שיהא בה שיעו' מקוה לבל תפחד ליפול ממנה: ועי' היטב בביאור הגר"א שם ס"ק ל"א.
פת"ש שם ס"ק י"ט.
שו"ת מנחת יצחק חלק ג' סימן צ' אות ט': ובזה אבוא לחתום מעין הפתיחה, דלכל זה אנו צריכים, אם גם הרצפה מרוצפת ברעפים שיש להם בית קבול כנ"ל, אבל אם רק הכתלים מרוצפים בזה, אבל לא הקרקע, אז לית כאן שום חשש כלל וכלל (חוץ מחשש ראוי למדרס, ששייך אף בלא ב"ק כנ"ל), דדומה למה דאיתא במתני' (דמקואות פ"ה מ"ו) דגודר כלים וטובל בהם, ורק כתבו שם, דלר"י (שם משנה ה') אין מעמידין בהם הזחילה, משום דל"ה הויתו ע"י טהרה, וכיון דבנד"ד ל"ש זאת, דבלתי הרעפים לא היו מים זוחלין, שהמה באו רק לנוי כנ"ל, שפיר כשר לכ"ע, וכמו אבוה דשמואל דעבד מפצי לבנתי' (במס' נדה ס"ז), וכתב הר"ן (בפ"ב דשבועות), דע"כ צ"ל דלמחיצות עבדינהו, שהרי מקבלות טומאה, כדאיתא (בפ"ק דסוכה), דאם ע"ג הקרקע משום הטיט, יש בזה משום גזרת מרחצאות עיי"ש, וש"מ דבמחיצות ליכא גזירה זו, וגם הלבוש שם, דהעיר כל כך בעניני דנסרים, בענין המקוה דלובלין, שנעשה כותלי המקוה וגם הרצפה מנסרים, ומ"מ נראה שם דלא הוקשה לו רק מנסרים שברצפה, ולא מהכותלים, וגם בהעצה שכתב שם, להניח אבן על הנסרים, ש"מ שמשום הכותלים, ליכא למיחש כלל וכלל.
מסכת שבת דף ס"ה ע"א: אבוה דשמואל לא שביק להו לבנתיה דנפקי בחוטין ולא שביק להו גניאן גבי הדדי ועביד להו מקואות ביומי ניסן ומפצי ביומי תשרי.

Wednesday, July 20, 2005

Daf Halachah - Shabbos 80b - A Sefer Torah written with a metal-tipped pen

Shabbos 80b: A Sefer Torah written with a metal-tipped pen
שבת דף פ' ב':
קנה כדי לעשות קולמוס
A reed, [the measure of size that makes one who carries it in a public domain liable for violating the prohibition of carrying is] enough to make a pen.
Rema1 cites an opinion that a Sefer Torah must be written with a pen fashioned from a reed, not with a feather quill. Gra2 writes that one of the source upon which this perspective is based is our Gemara, which links the term kulmus, generally used to describe the pen with which a Sefer Torah is written, with reed. Shach3 writes that the custom is not to require that the pen for writing a Sefer Torah be fashioned from a reed, although Dvar Shmuel4 is unsure whether a feather quill from a non-kosher bird may be used.
In a case that came before a Beis Din,5 the family that contracted with a sofer to write a Sefer Torah mehudar [of the finest caliber] on their behalf complained of several procedures that the sofer employed that they felt made the Sefer Torah fall short of being mehudar.
Among their complaints was that although the sofer they hired wrote the letters themselves in the traditional manner, the sofer in turn hired another sofer to put in the tagin (the little “crowns” that adorn the tops of many letters), and that the second sofer used a “rapidograph” (a very fine metal-tipped ink drawing pen) rather than a reed pen or quill to write the tagin. The sofer, for his part, responded that a rapidograph produces nicer and more permanent tagin than a reed pen, and that therefore, the use of the rapidograph was a part of what made this a Sefer Torah mehudar.
In the Beis Din’s ruling, written by Rabbi Avrohom Dov Levin, they cite Rema,6 who writes that it is preferable not to write a Get with a metal-tipped pen because it may engrave, rather than write. Pischei Teshuvah7 explains that this is because it is possible that the indentation in the parchment made by the metal tip will precede the pen’s release of ink. In that case, the indentation is considered the pen’s initial writing. Hence, the ink that then fills the indentation is a “writing on top of writing” ( כתב ע"ג כתב ), which is not valid (neither in the case of a Get, nor in the case of a Sefer Torah).
Therefore, although Taz,8 concerning a Get, writes that when a reed or quill pen is not available it is permitted to use a metal-tipped pen, it is certainly preferable not to use such a pen.
Moreover, Aruch HaShulchan,9 concerning a Sefer Torah, writes that it is preferable not to use a metal-tipped pen, in the first place because it may puncture the parchment (see there for the issue involved), and because, just as in the case of an altar the Torah forbids using metal implements to fashion it because it is not proper that a substance usually employed to shorten life should be used on a structure that extends life,10 so too in the case of a Sefer Torah it is not proper to use metal-tipped pens to write it because a substance usually employed to shorten life should not be used to write the work that extends life ( "אורך ימים בימינה" ).
For this reason and other similar reasons, the Beis Din rules that the sofer did not fulfill the conditions of the contract and must therefore return the money he received to write the Sefer Torah.
רמ"א יורה דעה סימן רע"א סעיף ז': י"א שיש לכתוב בקולמוס שלא קנה ולא בנוצה (מרדכי פ"ק דגיטין).
ביאור הגר"א שם ס"ק כ"ג.
שם ס"ק י"ג בשם עט"ז.
סי' קס"ד, הוב"ד בפת"ש שם ס"ק כ"א.
פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין ח"ז פס"ד בעמוד רס"ג, תביעת מקח טעות בספר תורה שהוזמן בתורת "מהודר" ונכתב שלא בהידור, תיק ממונות מס' 171 - סא .
רמ"א אבן העזר סי' קכה סעי' ד': י"א דלכתחילה יש להחמיר שלא לכתוב בקולמוס של ברזל שלא יבא לידי חקיקה, עיין בערוה"ש שם סעי' ל"ה עפ"י ב"ש שם (וט"ז ס"ק ג') והגר"א.
פת"ש שם ס"ק ה' כתב בשם הלבוש דהקולמוס חוקקת וחופרת הכתב בתוך הקלף שהוא כשר לבדו, והדיו שממלא החקיקה הוי כתב על גבי כתב שהוא פסול. וכעי"ז בתו"ג שם ס"ק ג'.
עיין בט"ז שם דאם הוא צריך לכתוב בקולמוס של ברזל אין להחמיר כלל. וכ"ה בערוה"ש שם "הדבר פשוט" שבשעת הדחק כשאין קולמוס אחרת אין למנוע הגט בשביל זה, כי אין שום טעם מדינא והיא חומרא בעלמא. וכ"ה לפי ס' קסת סי' ג' סעי' ו וס' חסידים סי' רפ"ג. ברם עי' ב"ש שם ס"ק ל"ח, קנאת סופרים סי' ע"ט, ומאיר עיני סופרים סי' ד' סעי' ג' א'.
ועי' ערוה"ש יו"ד סי' רע"א סעי' ל"ח דאין כדאי לכתוב בנוצת ברזל חדא דנוקב ועוד דהתורה מארכת חיים והברזל מקצר. ועי' ערוה"ש אבהע"ז שם סעי' ל"ו דבשום מקום אין כותבין בקולמוס של ברזל. ועי' שו"ת שבט הלוי ח"א סי' ט"ז וח"ב סי' קל"ו.
ראה שמות פרק כ' פס' כ"ב ורש"י שם: שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם והברזל נברא לקצר ימיו של אדם אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך. ועוד שהמזבח מטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים לפיכך לא יבא עליו כורת ומחבל.

Tuesday, July 19, 2005

Daf Halachah - Shabbos 79b - A Sefer Torah with Mistakes

Shabbos 79b: A Sefer Torah with Mistakes
שבת דף ע"ט ע"ב:
כיוצא בו תפילין שבלו וספר תורה שבלה אין עושין מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה...
רש"י שם: ספר תורה שבלה - אין מחתכין ממנה יריעה שפרשיות שמע והיה אם שמוע בתוכה, לקובען במזוזה:
Similarly, Tefillin that have worn out and a Sefer Torah that has worn out, one cannot make from them a Mezuzah, because we may not bring down from a more severe sanctity to a lesser sanctity.
Rashi: A Sefer Torah that has worn out - we may not cut the page in which are the paragraphs of Shema and VeHayah Im Shamoa to place them in a Mezuzah.
Shulchan Aruch1 rules in accordance with this Gemara. Teshuvos Chasam Sofer2 cites a rabbi who asks whether perhaps this is only the law in the case of a Sefer Torah that was kosher at some point. However, in the case of a Sefer Torah that is so full of mistakes that it cannot be read from in public, perhaps it may be permitted to cut out the pages with the paragraphs of Shema and VeHayah Im Shamoa and make a Mezuzah from these paragraphs?
Chasam Sofer responds, however, that when the Gemara states that a Sefer Torah that wore out cannot be made into a Mezuzah, the implication is that so much more is the case when a Sefer Torah has not worn out, and is merely full of mistakes - for, if in the case of a worn out Sefer Torah, that is beyond repair, the respective paragraphs may not be removed and used to craft a Mezuzah, how much more so in the case of a Sefer Torah that is merely full of mistakes, that can still be repaired and used to read in public.
Chasam Sofer adds, that although Teshuvos Rivash3 writes that a Sefer Torah that has mistakes is categorized as a Chumash, Rivash did not mean that a Sefer Torah with mistakes is on a lower level of sanctity than one that has not mistakes, but only that it may be sold and its money used for other purposes.4 Moreover, continues Chasam Sofer, even a Chumash (one of the five books of th Torah written independently) that is written on parchment and made as a scroll is of the same level of sanctity as a Sefer Torah - although it is not proper to read from it in public.
Maharal5 takes this a step further, and states that one may continue to read in public from a Sefer Torah which is missing letters or has extra letters, as its sanctity is the same as a Sefer Torah with no mistakes. He explains that although a Sefer Torah with mistakes has the status of a Chumash, in fact, even a Chumash is only ineligible for public reading because it is not proper to fulfill the congregation’s obligation to hear the Torah reading from a scroll that contains only a part of the Torah. In the case of a Sefer Torah that has some mistakes, however, the entire Torah is present in the scroll, and therefore it can be used to fulfill the congregation’s obligation.6
On the basis of these Poskim and other sources, Teshuvos Tzitz Eliezer7 rejects a certain essay that stated that some individuals attempt to refrain from accepting aliyos lest the Sefer Torah to which they are called contains mistakes. He concludes that therefore it is not mandatory to submit a Sefer Torah to a computer scan to ascertain whether it contains too few or too many letters, and that such practice is laudable, but not essential, so long as the Sefer Torah underwent a comprehensive check by a reliable Sofer.8
שו"ע יורה דעה סימן ר"צ: ספר תורה או תפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה ואין כותבין אותה על גליוני ספר תורה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה:
שו"ת חתם סופר חלק ב (יו"ד) סימן רע"ט, הובא בפתחי תשובה שם ס"ק א'.
סי' רפ"ו, עיין ברמ"א יורה דעה סימן רפ"ב סעיף י"ח: יחיד שמוכר ספר תורה שלו ותשמישו יש מי שמתיר להשתמש בדמיו ויש מי שאוסר (ואם היו בה טעיות לכ"ע שרי (ריב"ש סי' רפ"ו) ועיין בא"ח סימן קנ"ג):
שו"ת חתם סופר שם: מ"ש הריב"ש סס"י רפ"ו דס"ת שיש בו טעות אינו אלא כחומש היינו התם כ' דאע"ג דזט"ה במעמד אנשי העיר יכולים למכור בה"כ וכל הנשנ' במשנתינו ולהתנו' ולהוריד המעו' מקדושתו כ' שם דס"ת שלא ניתן למכור כלל כיון דלית לי' עילוי כלל ומכיון שלא ניתן למכור לא יועילו זט"ה אך אם נמצא בו פסול ואינו אלא כחומשים שנמכרים להעלותם לקנות בדמיהם ס"ת שלם ומכיון שניתנים למכירה שוב נמכרים ע"י זט"ה ומתנין לשנות דמיהם אפי' למשתי' בי' שכרי אבל לא ח"ו להורידם מקדושת עצמם לעשות מהם מזוזה.
תפארת ישראל - פרק ס"ז: דאפילו בחומשין היו קורין אי לאו משום כבוד הצבור דלא בעינן לקריאה בצבור ספר תורה רק קריאת הפרשה ולפיכך הקריאה לא תליא בזה, וכדאמר רבי יוחנן ספר תורה שחסרה יריעה אחת אין קורין בה הא תיבות אף אם הרבה חסרים שפיר קורין בה. ולפיכך אם יש תוספת אותיות או תיבות בודאי מותר לקרות בה אפילו לכתחילה ומכל שכן שאין צריך להוציא אחרת, וכן אם חסר בה אותיות שבשביל אותו חסרון אין משתנה הקריאה כגון במלא ובחסר מותר לקרות בה דלא שייך לומר דאסור משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה דהא לא שייך בחסר אות שהיה צריך להיות מלא. אבל חסרון אותיות המקלקלין הקריאה בזה יש לאסור ולא משום שהיא ספר תורה פסולה אלא משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ולא שייך בזה כמו דאמ' ביומא (ע' ע"א) דמותר לקרות בעל פה ולא להוציא אחרת משום פגמו של ראשון דהכא לא שייך פגמו של ראשון כיון דקיימא לן דספר תורה פסולה היא, מכל מקום יראה דאותו חסר יקרא בחומש ואין צריך להוציא ספר תורה אחרת כלל ולא שייך כאן אין קורין בחומשין בשביל כבוד הצבור, דלא שייך לומר כך כיון שיש כאן ספר תורה הרי כבוד הצבור איכא רק שקורין תיבה אחת או שתים ואין זה ממעט כבוד הצבור כיון שכל הקריאה הוא בספר תורה רק תיבה אחת או שתים.
עיין בשו"ת ציץ אליעזר חלק יח סימן נז שכתב: ואם בכמה פריטים לא נהגינן כהכרעת המהר"ל מפראג בזה, אבל לדבר זה שיש קדושת ס"ת גמורה גם כשחסר בה אותיות או תיבות, בודאי ובודאי שההכרעה היא בכזאת. וכפי שמצאנו להנו"ב והח"ס ויתר הגדולים שס"ל ג"כ בכזאת וכנז"ל.
שם: בכתבי עת פורסם מאמר שנאמר שם בפשיטות כי ספר תורה שנמצא בה טעות הטעון תיקון בחסר או ביתר, וכדומה, אזי עד שמתקנים זאת הס"ת יורדת מקדושתה ודינה כסתם חומשים, ולא עוד אלא שמתברר על למפרע שכל הברכות שברכו עליה היו ברכות לבטלה, ובהוספת נימה שבגלל כן היו כאילו אנשי מעלה כאלה שמנעו א"ע עד כמה שאפשר שלא לקבל עליה לתורה.
שם, בסוף התשובה: ובדרך כלל, כל ס"ת שנבדקה בידי מגיה מומחה ושם חותמו על כשרותה, הרי היא קיימת ועומדת בחזקת כשרות, ואין מקום לחששות כלל, כאשר כן הוא בכל התורה כולה דמעמידין בכזאת ללכת בתר רוב או בתר חזקה, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת. מובן שאם אחד רוצה להרבות בבדיקות נוספות ע"י מכונת - מחשבים שהמציאו, וכדומה, ובידו היכולת לכך, הרי זה משובח. אבל חיוב ליכא, ולו גם מבחינה זאת כדי שלא להוציא לעז על רבבות ספרי תורה קודמים של ימינו ושל ימים ראשונים, כפי שנוכחים באמת לדעת מרמזים שמרמזים לכך בדברי המערערים להוציא לעז כזה ח"ו, וחז"ל חששו מאד על כך אפילו במקום שהלעז לא נכון, כדמצינו בכמה מקומות קלות וחמורות שאין כאן המקום לפורטן. כמו כן לבוא להסתמך על המכונה עצמה כפי התוצאות שתראה, בודאי אי אפשר, וזאת הן מבחינת האי - אפשריות המציאותית שהמכונה תצביע את כל הדרוש, כאשר כולם מודים בזה, והן מפני דמי לידינו יתקע אם לא אירע בבדיקה זו של זאת הפעם איזה קלקול או השתמשות במכונה מאיזה צד שהוא, (כאשר גם ישנם רונונים שקרה כבר זאת, ומבלי לקבוע אם יש אמת בדבר, כי קמו גם מכחישים). קיצורו של דבר, המחויבות המה לבדוק ס"ת ע"י סופר מומחה ויר"ש עד מקום שיד אדם מגהת, בראיית עינים טובה, ובהבנת הלב, ובידע ההלכה, ולא יותר מזה, כפי שנהגו בכל הדורות מימי משה רבינו ועד הנה, וה' הטוב לא ימנע טוב מההולכים בתמים.