Conversation in which some old stuff of mine is cited

See:

http://www.haloscan.com/comments/hmaryles/116707405719292842/?a=14570

Chanukah and Purim

One thing to add, from PAchad Yitzchak: Chanukah celebrates asher bachar banu; Purim asher nasan lanu.

Chanukah and Purim

Chamukah is a lashon of chinuch - to educate, Purim is a lashon of Por (RSRH links to Hafarah), to dissipate. V'dok.

Video: R' Shlomo Fisher on Chanukah

http://www.yeshiva.org.il/midrash/video/ViewVideo.asp?id=4421

A Better Obit, from HaTzofeh

http://www.hazofe.co.il/%5Cweb%5Cnewsnew%5Ckatava6.asp?Modul=24&id=52875&Word=&gilayon=2951&mador=

There's a picture at the side of the obit.

ראשי > מדורים > חדשות

הלך לעולמו ראש מדרשיית 'נעם' - הרב יגל 18/12/2006

אלפים ליוו למנוחות את הרב יהושע יגל זצ"ל - ראש ישיבת מדרשית 'נעם' בפרדס חנה שנפטר בגיל 91* הרב יגל עמד בראש מדרשיה מיום היווסדה, ובמשך למעלה מיובל שנים פעל בשליחותו התורנית- רוחנית, לעיצוב דמותם של התלמידים והבוגרים* "נפשו קשורה הייתה בנפשם של תלמידיו האהובים", סיפרו הבוגרים האבלים

חיים נחתומי וטולי פיקרש

אלפים, בהם רבנים, אישי תורה וציבור, תלמידי ובוגרי מדרשיית נעם לדורותיה, ליוו אתמול למנוחות

את הרב יהושע יגל, ראש ישיבת המדרשיה, מיום היווסדה, אשר למעלה מיובל שנים פעל בשליחותו התורנית- רוחנית, לעיצוב דמותם של התלמידים והבוגרים שהשתלבו בכל מערכותיה של המדינה- ראשי ישיבות, בקצונה הבכירה בצה"ל ובמערכת הביטחון, במגזר העסקי- כלכלי בארץ ובחו"ל במערכת הפוליטית ובמוסדות החינוך בישראל. הרב יגל זצ"ל היה בן 91 במותו, הניח אישה המחנכת יוכבד לבית ברוורמן ובן הרב מרדכי יגל ונכדים. ההלוויה יצאה מבית המשפחה בקריית המדרשיה בפרדס חנה והמשיכה לבית ההלוויות שמגר ומשם לבית העלמין הר הזיתים בירושלים. בבית המדרש של המדרשיה ספדו לרב יגל- המנהל החינוכי דב זליקוביץ, רבה של פרדס חנה הרב דוד צדקה, השר לשעבר ורבה של רעננה הרב יצחק פרץ, גיסו הרב משה אהרון ברוורמן, והבוגרים- הרב אליהו בן שלמה, הרב אמציה לוי, הרב שמעון שרייבר ושלמה חרירי. בהר הזיתים הצטרף לאלפי המלווים גם השר איתן כבל (עבודה) מתלמידיה ובוגריה של המדרשיה. בצאת מסה ההלוויה לירושלים ספד לו בנו הרב מרדכי יגל שסיפר כי אביו, גם בשעות בהם רותק למיטת חוליו, היה מדבר מתוך שנתו על סוגיות בש"ס ו"לא ויתר על לימוד התורה". כל הסופדים תיארו את דמותו החינוכית של הרב יגל זצ"ל כ"דמות ייחודית שראתה בעובדה החינוכית- תורנית שליחות קודש של ממש". במשך למעלה מיובל השנים עמד בראש ישיבת המדרשיה, אותה ייסד לפני 61 שנים עם עמיתו מנכ"ל מוסדות המדרשיה ישראל סדן. המדרשיה שהוקמה בפרדס חנה, הניחה את היסודות למסגרות הלימוד של תורה עם לימודי תיכון, שהיו לימים- נחלת הישיבות התיכוניות בארץ. הרב יצחק פרץ, מבוגרי המדרשיה, שספד לרב המנוח בהתרגשות רבה כי אמר כי "הרב יגל קבע בצוואתו שאין לסגור את מדרשיית נעם ועל בעלי ההון והממון הרואים עצמם כתלמידיו הנאמנים, להבטיח את המשך קיומה, כדי שתמשיך למלא ייעודה בחינוכם של ילדי ישראל ברוח התורה והנאמנות למדינה".

הרב יהושע יגל זצ"ל נולד בליטא בשנת ה'תרע"ו בעירה פיסק שבפולין. בגיל 11 נשלח אל דודו, הרב שבתאי יגל, שכיהן כראש ישיבת סלונים בה למד שלוש שנים. לאחר שנה נוספת בישיבת "אהל תורה" אצל הרב אלחנן וסרמן, עבר ללמד בישיבת קלצק בראשותו של הרב אהרן קוטלר.

בשנת תרצ"ו עלה הרב יגל ארצה, קודם שפרצה מלחמת העולם השניה, כדי ללמוד בישיבת מרכז הרב בירושלים. שם גם הצטרף לארגון ההגנה. בתחילת שנות ה-40 עבר הרב יגל לתל אביב, ללמד בישיבת היישוב החדש בראשותו של הרב עמיאל.

בשנים אלו, ת"ש-תש"ה שימש את "החזון איש" בביקורים שבועיים, ובד בבד החל ללמוד בבית הספר הגבוה למשפט וכלכלה. הרב יגל גם פעל בקרב הנערים הדתיים בתל אביב, כדי לחזקם יותר בערכי התורה. בין השאר, הפעיל עבורם ישיבה בבית הכנסת המרכזי במעלה רחוב דיזינגוף. בשנת 1945 פנו אליו ישראל סדן ומיכאל צור והציעו לו להצטרף ליוזמת ארגון 'הנוער המזרחי' לכונן את הישיבה התיכונית הראשונה במושבת פרדס חנה. הרב יגל נועץ אז עם מורו ורבו ה'חזון איש' שברך אותו להצלחת שליחותו, ואף הציע לקרוא לה 'המדרשיה' ולא 'ישיבה', מפני שהיא נועדה לשלב לימודי תורה עם לימודי חול. מסירותו של הרב יגל למען המדרשיה לא ידעה גבולות. משעת בוקר מוקדמת ועד לשעות הקטנות של הלילה היה הרב יגל מעורה בקרב התלמידים וגם כאשר בגרו שמר עימם על קשר. נטל חלק בכל השמחות וכך גם בעיתות שבר ומצוקה. במהלכי מלחמות ישראל הרחיק גם אל מעבר לקווים כדי לשהות במחיצתם ולעודדם. "נפשו קשורה הייתה בנפשם של תלמידיו האהובים", סיפרו הבוגרים. לפני מספר שנים פרש מהעובדה החינוכית, אך למרות גילו המשיך להיות מעורה שוב ושוב בנעשה והנשמע במדרשיה, כאשר הרבצת התורה המתמדת שלו נמשכה כמעט עד ליומו האחרון

Rabbi Yehoshua Yogel zt"l

Passed away. A short obit and a fascinating article. Major points: The differences between Mizrachi and HaPoel HaMizrachi (still traceable, but barely); the respect of a Mizrachi leader for the Chzaon Ish and R' aharon Kotler, and, reciprocally, their concern (especially the former) for youth of all backgrounds; the "prohibition" against expelling a student.

חדשות

מת הרב יהושע יגל

אהוד אמיר 17.12.2006

הרב יגל, ראש ''מדרשיית נעם'', נפטר בגיל 91; הלווייתו יצאה מקריית המדרשייה בפרדס חנה

בסוף השבוע נפטר הרב יהושע יגל (91), שעמד בראשה של ''מדרשיית נעם''. מדרשיה זאת נחשבת כ''אם הישיבות התיכוניות'', מאז הקמתה ב-1945. הרב נפטר בבית החולים לניאדו בנתניה לאחר מחלה. הרב יגל נולד בשנת 1916 בפולין ועלה בגיל 20 לארץ. הוא למד בישיבת ''מרכז הרב'' בירושלים ובמקביל פעל בארגון ההגנה. לאחר מכן עבר לתל אביב, ולימד שם במקביל במספר מוסדות חינוכיים. עם הקמת הישיבה התיכונית הראשונה בפרדס חנה, בשנת 1945, נבחר הרב יגל לעמוד בראשה, ובתפקיד זה כיהן עד פטירתו. הוא היה מורם של רבים ממנהיגי הציונות הדתית, בהם השרים לשעבר יעקב נאמן ובני אלון, וכן הרב יצחק פרץ מש''ס. כמו כן היה מורהו של העיתונאי אדם ברוך. הוא הנהיג שילוב בני עיירות פיתוח במדרשיה, ושמר על אורח חים דתי מוקפד, מה שהוביל רבים מתלמידי הישיבה לעולם החרדי. היה זה כיוון מנחה בפעילותו - להרחיק את בני הישיבות מפיתויי העולם החילוני.הרב יגל הותיר אשה, בן, נכדים ונינים. מסע ההלווייה שלו יצא מפרדס חנה, ולאחר שעברה גופתו בבית הלוויות שמגר בירושלים, נקבר הרב יגל בבית הקברות בהר הזיתים.

נתיבות נעם

מאת דוד חרמץ

הפיילוט להקמת מדרשית נעם בפרדס-חנה היה בצפון תל-אביב בתחילת שנות ה40-. "באותן שנים", מספר הרב יהושע יגל שהיה ממייסדי המדרשיה, "היה ציבור דתי גדול שהתגורר בתל-אביב. בתי הספר הממלכתיים-דתיים היו מלאים עד אפס מקום. בתחכמוני למדו כ1000- תלמידים, בביל"ו ? 600 תלמידים". הבעיה היתה, מוסיף הרב יגל, שככל שהתלמידים התקרבו לסיום בית-הספר, כך נע כובע הברט שלהם (עם כיפה אף ילד נורמלי לא הסתובב באותה עת) מקדמת הראש אל העורף ומשם נשר לו בדיוק ביום בו סיימו את כיתה ח´. הרב יגל מתקשה לשכוח את דבריו של ר´ מרדכי רזיאל מחנך דתי בולט בתל-אביב (ומי שהיה אביו של דוד רזיאל, מפקדו הראשון של האצ"ל), שקונן בעצב כי הוא "מפטם עגלים לעבודת כוכבים"; רוצה לומר: כל עמלי ביסודי, נופל כפרי בשל לתיכונים החילוניים.

אל ההוויה התל-אביבית הזו מצטרף בשנת 1940 הרב יגל, כשהוא מקבל הצעה לעזוב את ישיבת ´מרכז הרב´ ולבוא ולהרביץ תורה בישיבת ´היישוב החדש´, בתל-אביב. "אבל זו היתה סיבה אחת למעבר לתל-אביב", מדגיש הרב יגל, "סיבה אחרת היתה הרצון שלי להימצא קרוב יותר לחזון-איש, שהתגורר בבני-ברק". השפעתו הרבה של החזון איש על הרב יגל, תותיר את אותותיה על המדרשיה ועיצוב אופייה עוד שנים רבות לאחר מכן.

במקביל להיותו ´נושא ונותן´ עם תלמידי השיעור הגבוה ב´יישוב החדש´, החליט הרב יגל להתמסר לבעיית כלל הנוער הדתי בתל-אביב. הוא החל להעביר חוגי תלמוד לנערים בשעות אחר הצהריים. עברו שלוש שנים, וחוגים אלה הולידו ישיבה חדשה ?הישיבה לנוער בצפון תל-אביב. יחלפו עוד שנתיים עד שישראל סדן יפנה אל הרב יגל בהצעה שהוא לא יוכל לסרב לה ? להיות שותף בהקמת ישיבה תיכונית לנוער המזרחי, או בקיצור - נע"ם.

למה מדרשיה ולא ישיבה

הציונות הדתית זרמה, באותן שנים, בשני יובלים קרובים, אך נפרדים: ´המזרחי´ ו´הפועל המזרחי´.

המזרחי נוסד ב1902- כדי להקים מסגרת בתנועה הציונית לאדם הדתי המודרני. הפועל המזרחי שהתפלג מהמזרחי לא הסתפק בכך: אנשיו רצו ליצור חלוצים דתיים, הנמצאים בחוד החנית של הציונות באותה עת ? בהתיישבות העובדת. למרות שהפועל המזרחי נולד 20 שנה לאחר המזרחי, הוא השכיל להקים כבר בשנותיו הראשונות, ב-1929,תנועת נוער תוססת וגדולה בשם בני עקיבא. הרב מ"צ נריה הקים בשנת 1940 את ישיבת בני עקיבא הראשונה בכפר הרא"ה. שנה לאחר מכן ב1941-, מייסדים שני צעירים בולטים במזרחי את תנועת הנוער של המזרחי שנקראה ´נוער המזרחי´, הלוא היא נע"ם.

שני המייסדים היו מיכאל ליברמן (לימים צור) וישראל קוז´ניצקי (לימים סדן).

מאז יסוד ´נוער המזרחי´ דובר בתנועה על רצון להקים ישיבה, שתשלב בתוכה לימודי קודש עם לימודי חול (ישיבת כפר הרא"ה, ראוי לציין, לא שילבה באותה עת בתוכנית הלימודים שלה מקצועות חול).

בשנת 1945 הוחלט בנע"ם כי הגיעה השעה לפתוח את הישיבה התיכונית שלהם. סדן וצור שהיו מודעים להערצה לה זכה הרב יגל מחניכי התנועה בתל-אביב, פנו אליו שיעמוד בראשות הישיבה החדשה. תיקון ? לא ´ישיבה´, כי אם ´מדרשיה´.

מדוע נבחר דווקא שם זה? "כדי לא להרתיע את התלמידים", עונה הרב יגל, "אם היינו אומרים ישיבה, הרי שייתכן ורבים היו חוששים להגיע". במילים אחרות: השם נבחר מסיבות שיווקיות. ולמרות זאת, בהמשך הרב מודה שהיתה סיבה נוספת. הרב יגל, כבר אמרנו, היה מבאי ביתו של החזון איש. עמו הוא נועץ לפני שקיבל את ההחלטה ליטול את ראשות המדרשיה; לו הוא גם סיפר שהמוסד ישלב לימודי קודש יחד עם לימודי תיכון. החזון איש התרשם שהמפעל החדש הוא מפעל הצלה לנוער מפריקת עול דתי, ולכן הוא הסכים לשילוב לימודי חול. אבל דווקא משום כך המליץ החזון איש לאמץ את הצעת השם ´מדרשיה´, ולא ´ישיבה´. אנקדוטה זו עדיין לא מבטאת כראוי את גודל תשומת הלב - שלא לומר קבלת מרות פסיקתית - שהקדיש הרב יגל לחוות הדעת של החזון איש. דעתו של החזון איש היתה כה חשובה לרב יגל, עד שהוא הצהיר בפניי, שהוא לא היה נותן את ידו להקמת המדרשיה, אם לא היה מקבל מראש את הסכמתו של ענק הרוח החרדי.

את גודל ההשפעה הדומיננטית הזו של החזון איש על הרב יגל - שהשליכה לימים גם על הנהגות המדרשיה - לא ניתן למצוא בפרסומים הרשמיים של המדרשיה. ייתכן מאוד שהסיבה לכך נעוצה בפער האדיר שבין סיסמת המדרשיה, לבין האג´נדה המרכזית של החזון איש. דגל המדרשיה, כדגל תנועת המזרחי, היה ´תורה עם דרך ארץ´; רוצה לומר: היהודי שומר המצוות צריך מלכתחילה לשאוף גם לרכישת מקצוע חופשי שיפרנס אותו בכבוד. אלא שבדיוק באותה תקופה בה הוקמה המדרשיה, מיד לאחר השואה, היה החזון איש ממציבי האתגר האידיאלי הגדול ? ´חבורת הלומדים´. במלים אחרות: יש לחנך את בחורי הישיבה להיות ספונים בישיבה כמה שיותר זמן, כדי להרבות תורה ולהמעיט במלאכה.

גאוות יחידה דתית

בספר ´במשוך היובל´ שערכו מוטי בר-לב ויאיר שלג הם מביאים שיח של בוגרי המדרשיה ידועי שם. הרב יצחק פרץ, רבה של רעננה ולשעבר מנהיג ש"ס, מספר גם הוא על החשש של הנוער הדתי, בראשית ימי המדינה ללכת עם כיפה ברחוב. כמה שבועות לאחר שהגעתי למדרשיה, ממשיך הרב פרץ, התחלתי להרגיש זקיפות קומה, גאווה דתית. בהמשך דבריו מעיד הרב פרץ על דמותו של הרב יגל: "הוא לא נואם בחסד עליון, הוא לא נואם מסודר, אבל יש בו רוח חזקה שהרגשתי בה תמיד. רוח של אהבת תורה, רוח של גאווה דתית".

´גאוות היחידה הדתית´, אותה טיפח הרב יגל, היתה גם התשובה של הרב לשאלתי, מדוע הוא התיר לשכבות הגבוהות להתעלל ב´אליפים´, נערי כיתה ט´, הרבה יותר ממה שהיה מקובל בישיבות תיכוניות אחרות. הרב יגל: "אחת הדרכים לגרום לנער לחזור לעיר כשכיפה על ראשו היתה, בין היתר, להפוך אותו לחברמן בעיני עצמו ובעיני חבריו. את גאוות היחידה הזו ראינו בבית ספר כדורי, וכמובן שהקפדנו לאמץ אותה עם הוספת סייגים שמחייבים מוסד תורני".

המיתולוגיה של הישיבות, אני מעיר, קובעת שבוגרי המדרשיה נחלקים לשניים: חצי מתחרדים בישיבות ´שחורות´, וחצי פורקי עול תורה ומצוות.

"החצי הראשון של דבריך זו גוזמה גדולה", עונה הרב יגל, "והחצי השני זו גוזמה עוד יותר גדולה. לגבי ההתפקרות - זה נכון שפה ושם התקלקלו לנו כמה תפוחים; ולגבי ההתחרדות ? בהחלט! רבים וטובים מבנינו המשיכו לישיבות חרדיות, אם כי לא 50 אחוז. אני אישית אף פעם לא ראיתי בכך כישלון, להפך. מורי ורבי ר´ אהרן קוטלר זצ"ל ביקר אותנו בשנה הראשונה של המדרשיה, בתש"ו. ולעולם לא פיקפקתי במה שהוא אמר לי אז: ´אפשר ללמוד הכל, אבל המבחן של המדרשיה יהיה עד כמה היא תשמש כגשר לעולם הישיבות והתורה´"

.החזון איש אסר לזרוק תלמידים

במשך יובל שנים עמד הרב יהושע יגל בראשות המדרשיה. לפני כעשר שנים פרש לגמלאות, ועדיין גם בגיל 88 (!) הוא מעורה במפעל חייו ואף מבקר בכיתות ומעביר שיעורים.

את ההצלחה הגדולה ביותר שלו רואה הרב יגל בקשר ארוך השנים של אלפי הבוגרים עם המדרשיה, ובקשר ובערבות ההדדית של הבוגרים בינם לבין עצמם.

ומהו הכישלון הגדול ביותר? השאלה נשארה יתומה. הרב יגל רואה כישלון אישי בתלמידים ("מיעוט שבמיעוט") שסרו מן הדרך, אבל בדרך, או בחלקים ממנה, אין כל כישלון.

ומהו השיעור הגדול ביותר שהרב למד בשישים וחמש שנות חינוך? את השיעור הזה, הוא אומר, למדתי מהחזון איש. "יום אחד", מספר הרב יגל, "באתי אל החזון איש וסיפרתי לו שאני נקרע בסוגיית הרחקת תלמידים בעייתיים. שאל אותי ´ואיך אתה נוהג?´ עניתי לו שלעיתים אין ברירה, והניסיון מוכיח שהדבר רק מועיל לתלמידים הטובים שאינם מושפעים יותר לרעה. מיד קטע אותי ואמר בתקיפות ´הניסיון שלך אינו מכריע את השולחן-ערוך. אסור להרחיק תלמיד. אתה לא חייב לרדוף אחריו, אבל אם הוא רוצה להישאר במקום תורה, אסור לך על-פי דין לגרש אותו. אתה חייב להקדיש את כל כוחותיך לחנך אותו ולשפר את התנהגותו´. אמרתי לו שאני לא בטוח אם כוחותיי יעמדו לי, וענה לי החזון איש ´הקב"ה כבר ייתן לך כוח´".

# # #

מאז שעזב הרב יגל את ראשות המדרשיה היא עברה כמה משברים קשים, שהולידו אף שמועות על אפשרות של סגירת המוסד. אלימלך בירנברג, יו"ר הנהלת המדרשיה, מאשר שאכן על המדרשיה עוברת תקופה לא קלה שחייבה את החלפת הסגל הניהולי, ואולם המשבר לא הגיע לכדי מחשבה לסגור את המוסד

.
תאריך הדפסה: כ"ז כסלו תשס"ז, 18 דצמבר 06 01:24

ערוץ 7 - אתר החדשות שלך

Yetzr HoRa Issues

Apropos my essay on the topic of Pinocchio as a paradigm of Jewish Education (see http://aishdas.org/rygb/pinny.htm), I have been asked to address the fundamental statement made by Chazal (Koheles Rabbah 4:15) that is a core issue in the education of high school age students – viz., that while one is born with his or her yetzer ho'ra, the yetzer ha'tov only begins its development at the age of bar or bas mitzvah.

The person who asked me to address the question commented that: "This assumption has implications for educational practice all across the board, including before, during and after bar mitzvah age. It works within a much larger view of moral and religious development that needs to be worked through, but has the promise of linking in with a much larger vision of Jewish education. In the world of educational psychology, the views that have been offered about moral and religious development have turned out to be insufficiently complex and easily undermined by empirical research."

He proceeded to challenge me to achieve a systematic articulation of this principle. The specific questions he suggested for a more intensive examination were:

1. What was the deeper basis for the assumption made in Koheles Rabbah?
2. Do Chazal address this issue in greater detail anywhere else?
3. Is there consensus regarding the age of thirteen?
4. Were Abraham's theological musings as a child as reported in the Midrashic literature detached from his moral development or did they occur after he was thirteen years old?
5. Is it the same for girls?
6. What happens at thirteen that makes the yetzer ha'tov come to life? Is it biological? Is it related to sexual development? Is it social?
7. Does it happen all at once?
8. Are there references or works in the tradition that focus in depth on the developmental aspects of moral consciousness?
9. Are there references or works in the tradition that explicate the educational implications of this view?

Any conversation on these questions would be very helpful. Thanks!

משאר קליפות טמאות- ספ"ק דס' תניא

ספר התניא - חלק ראשון - סוף פרק א: משא"כ נפשות אומות עובדי גלולים הן משאר קליפות טמאות שאין בהן טוב כלל כמ"ש בע"ח שער מ"ט פ"ג וכל טיבו דעבדין האומות עובדי גלולים לגרמייהו עבדין וכדאיתא בגמרא ע"פ וחסד לאומים חטאת שכל צדקה וחסד שאומות עובדי גלולים עושין אינן אלא להתייהר כו':

The local public library lends some videos via download, and yesterday we downloaded and watched "Paper Clips"

http://www.imdb.com/title/tt0380615/
Plot Summary for Paper Clips
Whitwell Middle School in rural Tennessee is the setting for this documentary about an extraordinary experiment in Holocaust education. Struggling to grasp the concept of six-million Holocaust victims, the students decide to collect six-million paper clips to better understand the extent of this crime against humanity. The film details how the students met Holocaust survivors from around the world and how the experience transformed them and their community.

I do not see how this kind of altruistic behavior can lead to anything short of a rejection of the Tanya's premise.

(The movie also demonstrates the positive role played by non-Orthodox Jews - an issue that Reb Tzadok grappled with in Tzidkas HaTzaddik that the Sefas Emes had censored out of the original printing - they went and represented us all in places we could not ourselves go.)

So, Where Do We Fit In? Open Question (see the bottom)

There was a very interesting article about the Pope and Islam in yesterday's WSJ:http://online.wsj.com/article/SB116442352231632531.html?mod=home_we_banner_left

Since the WSJ's site is subscription only, here is an excerpt from a blog:http://dogwooddell.blogspot.com/2006/11/pope-benedict-turkey.html

The Wall Street Journal's Weekend Edition had a front page article today on Pope Benedict XVI (subscription required). The reporters interviewed Robert Spaemann, a conservative German Catholic philosopher who has known Benedict for years, to discuss Benedict’s vision.

For Benedict, the modern age is defined by growing secularism in the West and the rise of religious fanaticism most everywhere else. In order to fulfill its mission, he believes, the Church needs to shun both forces. Benedict is "pessimistic about the compatibility of the Church and the modern world," says Mr. Spaemann.

Benedict preaches a renewal of the Church's fundamental teachings and rituals, and is considering expanding the use of the Latin Mass. Benedict's emphasis on tradition risks alienating a broad cross-section of Catholics who argue the Church needs to become more accessible to maintain its increasingly diverse flock. Only once the Church has reclaimed its own distinct identity, he says, can it mount an effective resistance against its chief foe, a "dictatorship of relativism."

The Pope is strongly concerned about the secular world and the world of Islam. At Regensburg, Pope Benedict made a bold position. Within in his speech, he made the controversial statement that upset the Islamic world, but he made a key observation. The reporters incorporated it in the article excerpt here:

True interreligious dialogue between Islam and Catholicism is blocked because of the two faiths' divergent interpretations of the role of reason. Catholicism views reason as integral to understanding and interpreting God; Islam, he argues, sees God as being beyond reason.

Father Fessio (Head of Ignatius Press) described Benedict's position on Islam in this way: "He's saying that if your view of God...is that he's so transcendent that he transcends all human categories, including rationality, well then you can justify the irrational, including violence, to spread religion, including terrorism."

On November 28th, Pope Benedict leaves for Turkey. This is a trip worth reading about on a daily basis. Thought the Wall Street Journal is a fine publication, I encourage one to follow John Allen at the National Catholic Reporter. He is the English speaking world's Vatican expert. In this article, Allen covers the challenges awaiting Benedict in Turkey.


and, from Wikipedia:http://en.wikipedia.org/wiki/Pope_Benedict_XVI_Islam_controversy

The decisive statement in this argument against violent conversion is this: not to act in accordance with reason is contrary to God's nature. The editor, Theodore Khoury, observes: "For the emperor, as a Byzantine shaped by Greek philosophy, this statement is self-evident. But for Muslim teaching, God is absolutely transcendent. His will is not bound up with any of our categories, even that of rationality." Here Khoury quotes a work of the noted French Muslim R. Arnaldez, who points out that Ibn Hazn went so far as to state that God is not bound even by his own word, and that nothing would oblige him to reveal the truth to us. Were it God's will, we would even have to practice idolatry.[4]

So, where do we fit into this continuum?

KT,YGB

Nice Mabul Reference

http://harherem.blogspot.com/2006/10/consolidated-mabul-rambles-in.html

Napoleon's Sanhedrin (published in a recent HaMa'ayan)

סמכות רבנית בזה"ז

סמכות רבנית בזה"ז
הרב יוסף גבריאל בקהופר
בעמח"ס בגדי שש

לפני כמעט מאתיים שנה, בשנת ה"א תקס"ו (6081 למנינם) כינס הקיסר נפוליון
בפריז מאה ושנים עשר צירים יהודים ממרחבי ממלכתו, והציג בפניהם י"ב
שאלות על התיחסות היהדות למדינה מודרנית. בין הצירים (אשר חלק מהם
היוו בשנה שאח"ז את ה"סנהדרין" של נפוליון שאישרה, בתקנות קבועות, את
רוב תשובות האסיפה) היו גם רבנים, ובראשם הגר"ד זינצהיים זצ"ל בעמח"ס יד
דוד. יתר ע"כ, שאלות הקיסר נשלחו גם להג"ר ישמעאל דמודינא זצ"ל, בעמח"ס
שו"ת זרע אמת, אשר השיב עליהם בכתב (עקב זקנותו המופלגת נבצר ממנו
להשתתף אישית באסיפה). היות שתשובות האסיפה יחד עם התשובות של
הגר"י דמודינא המה הראשונות לדון בפרשת סמכות הרבנות בתקופה שלאחר
ה"אימנסיפציה" (הענקת זכיויות של אזרחות ליהודי אירופא), שומא עלינו לבחון
תשובות אלה, לדעת אם יש בהם דברים לאמתה של תורה או שמעורב בהם
פסולת של הכנעה וחנופה למלכות, ולהסיק מסקנות למעשה אודות סמכות
1רבנית במדינות החפשיות של זמננו.

השאלות הנוגעות לענינינו המה שאלות ז', ח', ו-ט'.

שאלה ז' היתה: "מי הוא המכתיר בכתר הרבנות חכמיהם ומוריהם?"
שאלה ח' היתה: "איזה משפט מדיני נוהגים הרבנים שלהם בקהל עדתם?"
שאלה ט' היתה: "מינוי הרבנים והנהגות מדיניות שלהם הנ"ל הוא מכח ציווי
הדת או מנהג בעלמא?"

על שאלה ז' ענתה האסיפה:

מאז המרד [הצרפתי], בכל מקום שיש מספיק יהודים להחזיק רב, רוב
ראשי המשפחות ממנים את הרב -אחרי שיוקדמו חקירות לגבי היושר
והידיעות של המועמדים. אכן אין אופן הבחירות שוה לגמרי - משתנה
הוא לפי המקום, ועד היום כל הקשור לבחירת רב מוטל בספק.

והגר"י ענה:

הרב הגדול והיותר חשוב בכל קהל וקהל בהסכמת טובי וחשובי העיר.

על שאלה ח' ענתה האסיפה:

אין הרבנים נוהגים שום משפט מדיני בקהל היהודים. אין למצוא את
המושג "רב" בתורת משה, ואף בימי הבית הראשון לא מוזכר מושג כזה.
לראשונה הוא מוזכר בסוף ימי הבית השני.

בעת ההיא שלטו הסנהדריאות או בתי הדין ביהודים. בית דין עליון,
שנקראה הסנהדרין הגדולה ישבה בירושלם, והיתה מורכבת מע"א
דיינים. היו גם בתי דין נמוכים, אשר הורכבו מג' דיינים, לשפוט דיני
ממונות ומשפטים מדיניים, ועוד [סנהדרין] של (כ"ב) [כ"ג] דיינים אשר
ישבה בבירה ע"מ להחליט ענינים פחות חשובים [מאלה אשר נידונו
בסנהדרין הגדולה] אשר נקראה הסנהדרין הקטנה.

רק במשנה ובתלמוד נמצא לראשונה המושג "רב" במובן של מומחה
בדינים, וזכה אדם לתואר זה הן הודות למוניטין שלו, והן הודות לדעת
הקהל על אודות חכמתו.

כאשר גלו ישראל לרחבי תבל, במקומות אשר הורשו להתיישב מספר
מספיק [של יהודים] הצטרפו לייסד קהילות קטנות.

פעמים, בנסיבות אלה, רב יחד עם עוד שני מומחים להרכיב מין
מועצה, הנקרא בית דין, דהיינו בית משפט. הרב מילא את התפקיד של
שופט, ושני האחרים היו לעוזריו.

תכונות, ואפילו עצם קיומם של מועצות אלה, עד עצם היום הזה,
תלויות ברצון הממשלות אשר תחתם גרים היהודים, ועל מדת הזכויות
אשר להן זכו. מאז המרד [הצרפתי], אין מועצות רבניות אלה
מתקיימות בצרפת ובאיטליה בכלל. היהודים, שהועלו לדרגת אזרחים,
מצייתים בכל דבר לחוקות המדינה. היות וכן, תפקידי הרב, במקומות
המצאותם, מוגבלים לדרשת מוסר בבתי הכנסיות, וסידור קידושין
וגיטין.

במקום אשר אין בו רב רשאי היהודי הכי מלומד בדת לסדר לסדר
קידושין ללא סיוע של רב. היות שזה מלווה בבעיות, אשר בודאי מן
הראוי למנוע, יש להחל על כל אדם הנקרא לסדר קידושין את
ההגבלות אשר בהן הרשות המקומית מגבילה את תיפקוד הרבנים
בתחום זה.

באשר לסמכויות שיפוטיות, אין להם [לרבנים סמכויות אלה] כלל
וכלל. וזאת באשר אין אצלם מערכת שיפוטית דתית, וכמו"כ אין להם
[זכות] לכוף משמעת באשר לתפקידיהם הדתיים.

והגר"י ענה:

בימים חלפו למו היו כל קהל וקהל משתדלים להשיג מן השר השולט
עליהם קיומים להרשותם להתנהג ביניהם ע"פ תוה"ק, וג"כ היה נותן
להם רשות מן השר להטיל חרם או קנס ממון וכיוצא. אבל כעת שכל
אחד עושה מה שלבו חפץ ואין יכולת ביד הרבנים למחות בידם, אין
הרבנים יכולים לעשות רק להשיב כדין וכהלכה למי שבא לשאול להם
דיני או"ה ולדרוש לעם בענייני הדין והמוסר ואהבת חברים בעבור
ישמע העם וייטיבו דרכיהם ומעלליהם ויהיה יראת ה' על פניהם, וזה
יועיל למי שהוא יר"ש ובא לשמוע ד"ת לשמור ולעשות.

על שאלה ט' ענתה האסיפה:

אחרי המענה לשאלה הקודמת אך למותר להשיב על זאת, אלא רק
להעיר שאפילו יצוייר שהיה שמור לרבנים עד עצם היום הזה איזו
סמכות שיפוטית-מדינית - אשר אכן אינו כן - לא היתה לסמכות זאת,
או לצורת הבחירות [לרבנות] תוקף הלכתי - מקורן אך במנהג גרידא.

והגר"י ענה:

מינוי הרבנים והנהגה דתית ונימוסית לתועלת העם הנזכרת בשאלה
הנ"ל הוא ע"פ תוה"ק כדכתיב בס' שמות סי' י"ח בעצת יתרו למשה
עתה שמע בקולי וכו' והזהרתה אתהם את החוקים ואת התורות וכו'
וישמע משה לקול חותנו וכו' והיא ג"כ מ"ע בפ' משפטים וכמו"כ בס'
דברים סי' י"ז שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וכו' ושפטו את
העם משפט צדק וכו' עד סוף הפרשה וכן בכמה דוכתי אחריני, אבל
כעת אין בידינו להוציא זה מן הכח אל הפועל בשלם שבפנים כמ"ש
בתשובה הקודמת.

והנה נפק"מ גדולה בין תשובות ה"סנהדרין" לתשובות הג"ר ישמעאל די מודינא.
שהרי בעת שבתשובה לשאלה ז' פקפקו הסנהדרין באופן ותוקף הבחירות,
להגר"י יש אופן ברור, וממילא אף תוקף, לבחירת הרב. ובמקום מענה הסנהדרין
לשאלה ח' אשר גדשו את המדה לשלול מן הרבנים כל סמכות, עד אשר כמעט
שלא חילקו בין רב בישראל לבין יהודי פשוט אך מלומד, משתמע מדברי הגר"י
שעדיין היה לרבנים סמכות, אם לא "שכל אחד עושה מה שלבו חפץ ואין יכולת
ביד הרבנים למחות בידם". ובהמשך להבדל זה בין הסנהדרין להגר"י, דקדקו
הסנהרין עוד יותר בתשובתם לשאלה ט' להדגיש את חוסר הסמכות המוחלטת
של הרבנים, ואילו להגר"י יסוד מינוי וסמכות הרבנים נמשך בלי הפסק
מתקופת יתרו עד היום אלא שא"א "להוציא זה מן הכח אל הפועל בשלם"
כאשר מקדמת דנא. ואמנם אפשר, לכאורה, לסבור שהסנהדרין עיוותו את הדין
ביודעין, אלא שכאמור היו בין חביריו גם גדולי תורה, ובכן שומא עלינו לבחון
אם אפשר להסביר את עמדת הסנהדרין באופן שיעלה בידינו מחלוקת של
ממש.

והנראה בזה הוא שהיו דברים מעולם, ושת"נ שנה לפני פרשה זאת - וגם אז
בצרפת - נפלה מחלוקת בזה. והיינו, שבשנת ה"א קכ"ג (3631 למנינם) מינה
המלך צ'רלס החמישי את ר' מתתיהו טריויש, תלמיד הר"ן ורבנו פרץ לרב
הראשי של פריז. הוענק לר' מתתיהו תואר הכבוד "מורנו", ומשפחתו היתה
פטורה מלענוד את הסמל שהיה חייב כל יהודי להתהלך בו. כאשר נפטר ר'
מתתיהו בקמ"ז (7831 למנינם) מילא בנו ר' יוחנן את מקומו בהסכמת המלך
דאז, צ'רלס הששי. אולם זמן קצר אחרי כן טען תלמידו של ר' מתתיהו ר' ישעיה
בר אבא מרי שלו זכות הרבנות - דהיינו הסמכות הבלעדית למנות רבנים
ולהחזיק ישיבה בצרפת. רבה של וינה, רבנו מאיר בר ברוך (מהר"ם הלוי) עמד
לימין ר' ישעיה, וגזר באזהרת נדוי, שתהיה ממשלתו על כל מלכות צרפת. ושום
רב אשר יקום לתפוש ישיבה בצרפת, בלי רשות הר"ר ישעיה יהיו כל הגיטין
והחליצות שיעשו לפניו, פסולים; וכליו כלי עובד כוכבים. אולם לצד ר' יוחנן
עמדו הריב"ש ורבנו חסדאי קרשקש. לבסוף דעכה המחלוקת ע"י גירוש יהודי
צרפת בקנ"ד (4931 למנינם).

בשו"ת הריב"ש (סימנים רס"ט-רע"ב) מבואר ענין המחלוקת באריכות. בראש
דבריו תמה הריב"ש: "איך יצא דבר כזה מלפני מהר"ם הלוי, ליטול שררה ולגזור
בארץ לא לו? ואף כי הוא מופלג בחכמה, מופלג בזקנה, אין לו לגזור במלכות
צרפת, בלתי רשות קהלות המלכות ההיא, או רשות החכמים והרבנים
שבמלכות ההוא? ואף אם ראה: כי יש אתו און ויכולת, אילות וממשלת, לגזור על
כל תפוצת הגולה, איך נתן הממשלה להר"ר ישעיה, על מלכות צרפת? אשר גם
הוא, מחוץ למלכות ההוא, מושבו".

תחילה ביאר הריב"ש שהסמיכה הנהוגה בצרפת והדגיש שאין יסודה ברשות
שהיו נוטלים חכמים בעידן התלמוד מן הריש גלותא, שמבואר בסנהדרין (ה'
ע"ב): "שראשי גליות שבבבל, הן עומדין במקום מלך; ויש להם רשות לרדות את
ישראל בכל מקום, ולדין עליהם: בין רצו, בין לא רצו. כמו שאמרו שם לא יסור
שבט מיהוד': אלו ראשי גליות שבבבל, שרודין את העם בשבט. ומי שאין לו
רשות מריש גלותא, ודן את הדין, וטעה: משלם מביתו, אא"כ קבלוהו עליהם
בעלי הדין. ר"ל שהוא לא כפה אותם לדון לפניו, אלא שהם באו לפניו מעצמם
לדון להם. ואז הוא פטור אם טעה. ואם נטל רשות מריש גלותא, יכול לכוף בעלי
דין לדון לפניו. ואף אם יטעה בדינו, יהיה פטור. שכיון שנטל רשות, הרי הוא
כאלו קבלו עליהם בעלי הדין" - והרי מי שנסמך לרבנות בזה"ז איננו נוטל רשות
מן המלך, אלא לעולם: "צריך שיקבלו בעלי דינין את הדיין, ושידין להם מרצונם.
או שיקבלוהו עליהם הקהל, ויתנו לו רשות לדון בכפיה. דאז, הוי כמו אם קבלו
עליהם הבעלי דינין. אבל שיקום רב אחד, ומובהק [ר"ל מהר"ם הלוי], ויתן לו
רשות לדון בכפיה, ושיהיה פטור אם טעה, זה לא שמענו מעולם - והוא עצמו:
. והיות שאין לרב מוסמך של ימינו זכות כפיה,2אם דן בכפיה וטעה, חייב לשלם"
איך יגזור מהר"ם הלוי אומר כאשר עשה?

והוסיף הריב"ש לתמוה על מהר"ם הלוי, שמעולם: "חכם אחד לא היה אוסר
וגוזר גזרות על כל ישראל, כי אם לבני עירו ולגבולותיה. כי האחרים אין להם
לקבל גזרותיו. ומהר"ם הלוי, שהוא דר באשכנז, אם יגזור במלכות צרפת, יגזור
ג"כ בכל ישראל, כיון שהוא גוזר חוץ לעירו. ואף חוץ למדינתו, ואף חוץ לגלילו.
וכ"ש שיש חכמים אחרים בצרפת, וביחוד מהר"ר יוחנן נר"ו! והלא בימי חכמי
המשנה, כשהיה מחלוקת בין החכמים בדבר הוראה, כל אחד מהם היה מנהיג
בני מקומו כפי סברתו, ואף להקל. כדאמרינן בפרק כל הבשר (קט"ז): במקומו
של ר"א היו כורתין עצים, לעשות פחמין, לעשות ברזל. במקומו של ר' יוסי היו
אוכלין בשר עוף בחלב. ואף אחר מכאן, כשנפסקה הלכה דלא כר' יוסי, היו
מניחין אותן על מנהגן. כדאמרינן התם: לוי איקלע לבי יוסף רישבא. אייתו
לקמיה, רישא דטווסא בחלבא, ולא אכל. ולא אמר להו, ולא מידי. כי אתא
לקמיה דרבי, אמר ליה: מ"ט לא תשמתינהו? אמר ליה: אתריה דר' יהודה בן
בתירא הוה, ואמינא: דלמא דרש להו כרבי יוסי הגלילי וכו'. וכל שכן, שאין לרב
אחד: לגזור ולאסור במלכות אחרת, חוץ לממשלתו, דברים המותרין מדין
התלמוד. כמו מה שגזר מהר"ם הלוי: שלא יתפוש שום רב ישיבה בצרפת, אם
3לא ברשות מהר"ר ישעיה"

והסיק הריב"ש: "ומכל מה שנאמר, יצא לנו: שהגזרה שגזר מהר"ם הלוי, היא
שלא כדין וכהלכה. כבודו במקומו מונח, ואין לחוש לה! אלא שתלמידיו
ותלמידי מהר"ר ישעיה, אותם, שרוב חכמתם מהם, אין להם: להורות, ולקבוע
מדרש, ולתפוש ישיבה; אא"כ נטלו רשות ממנו. כמו שהוא מן הדין. ואפשר: שעל
אלה לבד, נתכוין מהר"ם הלוי. שחזקה על אדם גדול כמוהו, שלא יצא מתחת
ידו דבר שאינו מתוקן. ואף אם הוסיף, וגזר בגזרת נדוי, חרם, שמתא, סמך לו על
מ"ש בירושלמי דמ"ק: הדא אמרה: העושה דבר שלא כשור', צריך נדוי. אך הפריז
מדותיו לומר: שגיטיו וחליצותיו פסולין. ובזה חתרנו למצוא לו פתח או טעם
נכון; כי חפצנו צדקו; ולא מצאנו".

אחר כל זאת הביא הריב"ש עוד שלשה טעמים לעמדתו לימין ר' יוחנן, ומה
שנוגע לענינינו הוא הטעם הרביעי: "שנתמנה [ר' יוחנן] בהורמנא דמלכא, ודינא
דמלכותא דינא. ואפי' שטרות העולות בערכאות של עובדי ככבים, הן כשרים
מטעם: דינא דמלכותא. כ"ש שאם מנה המלך במלכותו: דיין ישראל שידין בין
איש לחברו, והוא מומחה, ובקי בדינין, שדיניו דין. ויכול לכוף בעלי דינין, לדון
לפניו. כדאמרינן בגמרא (סנהדרין שם): פשיטא, מהכא להתם מהני, דהכא:
שבט; והתם: מחוקק? דתניא: לא יסור שבט מיהודה; אלו ראשי גליות שבבבל,
שרודין את ישראל בשבט. ומחוקק מבין רגליו; אלו בני בניו של הלל, שמלמדין
תורה ברבים. ופירש רש"י ז"ל שרודין; שיש להם כח ורשות מאת מלכי פרס, ע"כ.
ואע"פ שנשיאי ארץ ישראל גדולים בתורה יותר. ועוד, שהם סמוכין, ובני בבל
כייפי להו, במלתא דאסורא. ויש להם ללכת במנהגם, כחומרי מקום שיצא
משם, כדאמרינן בפ' מקום שנהגו (נ"א ע"א). אבל מארץ ישראל לבבל, כיון דאנן
כייפינן להו, עבדינן כוותייהו. אפ"ה, בענין נטילת רשות, דדבר של ממון הוא,
ראש הגולה שבבבל עדיף מנשיא שבארץ ישראל. שהנשיא מצד התורה, אין לו
לתת רשות, רק בארץ ישראל ובעיירות הסמוכות לה. וראש הגולה שבבבל, יש
לו לתת רשות בבבל ובארץ ישראל. וזהו: מפני הכח שיש לראש גולה, ממלך
פרס, שהיה מולך בכל הארץ ההיא. ולזה, הוא שליט גם על הנשיא. כדאמרי' בפ'
בתרא דהוריות (י"א ע"ב): בעא מיניה רבי, מרבי חייא: כגון אני, מה אני בשעיר?
כלומר: נשיאות דידי, מי הוה נשיאות מעליא? דאלו הוינא בזמן שבית המקדש
קיים, מייתינא שעיר, או לא? אמר ליה: הרי צרתך בבבל. כדתניא: לא יסור שבט
מיהודה: אלו ראשי גליות שבבבל. ופירש רש"י ז"ל: הרי ראש גולה שבבבל, דהוי
על גבך. ובעינן: שאין על גביו, אלא ה' אלהיו. וכן הוא מלך צרפת היום במלכותו,
ושאר המלכים במלכותם, כמו מלך פרס בימים ההם, בארצות ההם. והרשב"א
ז"ל כתב בתשובה: דכל שלטון, הממונה ומושל במקומו, דינו דין: והוא בעירו,
בכלל: דינא דמלכותא; כל שעשה כחקי מקומו. ובודאי, מחקי המלוכה הוא,
.4למלכי האומות למנות שופטים בארץ"

ומסיים הריב"ש שמש"כ הטור (חושן משפט סי' ג'): "שעתה, בזמן הזה, שאין לנו
ריש גלותא ולא נשיא, אין נטילת רשות מן המלך מועיל. דדוקא הנהו, דנפקי לן
מקרא: דלא יסור שבט. אפשר, דהיינו דוקא למי שאינו מומחה, דהיינו: דגמיר
ולא סביר. דריש גלותא או הנשיא, יכולין לתת לו רשות, כיון דגמיר, כמ"ש שם.
ולא המלך, כיון דלא סביר, אבל במומחה, דגמיר וסביר, שמן הדין, יכול לדון
ביחידי בלא רשות, כדמסיק בריש מכלתין (סנהדרין שם), רשות המלך מועיל לו,
להפטר מן הטעות, ולא גרע מריש גלותא, דאתי מחמתיה".

והנה לכאורה תשובות ה"סנהדרין" עולים בקנה אחד עם דברי הריב"ש, דהיינו
שאין כל סמכות עצמית לרב בזה"ז, וכל פרשת גדולתו אך ורק מפני ובאשר
הרשוהו המלכות. וכשיטת הריב"ש פסק הרמ"א בחו"מ סי' ג' סעיף ד' (עיי"ש
בש"ך ס"ק ט"ו, בגר"א ס"ק כ"ו-כ"ז ובפת"ש סק"ח בשם החת"ס).

אכן, מאידך גיסא, הכי בקטלי קניא באגמא קעסקינן? הא קמן דחד מתקיפי
קדמאי, אדיר התורה מהר"ם הלוי החזיק את עצמו לבעל סמכות עצמית (אפילו
עד כדי יכולת לפסול גיטין) שלא בגלילו, ובמה כוחו גדול?

והנראה בזה הוא שנחלקים הריב"ש ומהר"ם הלוי בשני נושאים.

הראשון הוא בדין דעת חכם בתקנה שמקורו בב"ב (ט' ע"א), דאיתא התם: "הנהו
בי תרי טבחי דעבדי עניינא בהדי הדדי, דכל מאן דעביד ביומא דחבריה נקרעוה
למשכיה. אזל חד מנייהו עבד ביומא דחבריה, קרעו למשכיה; אתו לקמיה דרבא,
חייבינהו רבא לשלומי. איתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא: ולהסיע על קיצתם!
לא אהדר ליה רבא. אמר רב פפא: שפיר עבד דלא אהדר ליה מידי, ה"מ היכא
דליכא אדם חשוב, אבל היכא דאיכא אדם חשוב - לאו כל כמינייהו דמתנו".

ונחלקו המחבר והרמ"א בחו"מ סוס"י רל"א אם דוקא בני אומניות צריכים את
דעת החכם בתקנותיהם או אף בני העיר ג"כ. ומקור דעת המחבר שאין בני העיר
זקוקים לדעת החכם הלא הוא מרא דשמעתין, הריב"ש. אכן הש"ך שם סק"ד
והפת"ש סק"ו החזיקו בשיטת הרמ"א (ע"פ הרא"ש בב"ב שם ושו"ת הרשב"א סי'
אלף ר"ו) שאף תקנת בני העיר אין לה תוקף בלי הסכמת החכם.

והנה מדברי הריב"ש עולה דמיירי בחכם הממונה על עניני הציבור אשר התנו
הסרים למשמעתו בפירוש לקבל את דבריו, דאל"כ אין דבריו מחייבים אותם
(ע"ע בחידושי הרשב"א לב"ב שם, ובשו"ת התשב"ץ, חוט המשולש טור א' סי'
ט"ו אות ב'), אכן לשון הרמב"ם (הל' מכירה פי"ד הל' י'-י"א, עיי"ש בכס"מ
ובשו"ת אבקת רוכל סי' קפ"ו-קפ"ח ובאבן האזל שם הי"ד) בהגדרת החכם הוא:
"חכם חשוב לתקן מעשה המדינה ולהצליח דרכי יושביה".

וכבר כתב בשו"ת מהריט"ץ (החדשות סימן קסח) ע"פ שיטת הרמב"ם: "הרי
למדנו שכשיש חכם חשוב לתקן דרכי המדינה דוגמת נדון השואל אין מועילים
תיקונים שיעשו בעלי אומניות, אם כן דון מינה דהיכא דהוא תיקן תקנה
להצליח דרכי יושביה לשם שמים ולהציל עשוק מיד עושקו, בודאי שמעשיו
קיימים ותקנתו קיימת ואפי' שלא מדעתם, שהרי התוכחת שמוכיחם במילי
דשמיא לאפרושי מאיסורא בודאי שיש שאינם חפצים בו וקצים בתוכחתו ועכ"ז
מוכיחם ומייסרם ודבריו נשמעים על כרחן, הכא נמי תקנה זו אפרושי איסורא
הוא שאין לך איסור [גדול] מגזל וחמס משוד עניים מאנקת אביונים ואלמנות,
ואם העשירים אינם שמים על לב עבירה היא בידם, ותבא על החכם ברכה
שתיקן להם תקנה זו" (עיי"ש שדחה דברי הריב"ש דידן).

ונראה שמחלוקת זאת נעוצה בחקירה אם גדר סמכות החכם הוא גדר של
שררה מכח תורתו או גדר הקנאה, שהסכימו הסרים למשמעת הרב להקנות לו
זכויות מסויימות (ומעין חקירת שו"ת דבר אברהם ח"א סי' א' סוף ענף ב',
והדברים ידועים - ע"ע בספרנו בגדי שש עמ"ס ב"ב סי' י"ט והע' כ"ה). ובכן, אם
סמכות החכם הוא אכן גדר של שררה, אזי סמכות זאת נוגעת גם לבני העיר גם
בענינים שלא התנו במפורש להקנות לחכם זכות לאמר את דעתו. ברם אם
סמכות החכם הוא גדר של הקנאה, אין לאל החכם להתערב בעניני העיר אשר
לגבם לא התנו אתו.

וע"כ ס"ל למהר"ם הלוי כמהריט"ץ, שבתור חכם ממונה יש לאל ידו להתערב
בענין גדול זה של הרבנות הראשית שבפריז.

אלא שעדיין קשה אשר השיג עליו הריב"ש, היאך מלאו לבו למיגזר ממדינה
למדינה?

ונראה שמקרא מלא דיברה הגמרא בזה. דהנה מכבר ראינו שכתב הריב"ש
שראש הגולה שבבבל היה לו לתת רשות בבבל ובארץ ישראל מפני הכח שהיה
לראש הגולה ממלך פרס, שהיה מולך בכל הארץ ההיא, ומשום זה היה ראש
הגולה שליט גם על הנשיא. והסיק הריב"ש שכן היה דין מלך צרפת בימיו
במלכותו, ושאר המלכים במלכותם, כמו מלך פרס בימים ההם, בארצות ההם,
שכל מלך יש לו כח להעניק סמכות לרבנים שבמדינתו, אך לא מעבר לגבולותיו.

אכן התומים סי' ג' סק"ו, אשר תקף את הריב"ש קשות, הקשה עליו בזה: "לא
הבנתי מאיזה טעם יהיה כח ביד ריש גלותא בבבל ליתן רשות לא"י משום דהיה
להם כח מלך פרס - וכי מלך פרס משל בזמן רבי ודור של אחריו בא"י? הלוא
לא היה לו כלל צווי וממשלה בא"י, והיתה א"י תחת ממשלת קיסרי רומא, תחת
אנטונינוס בימי רבי וכו'" עיי"ש שהוסיף תמיהה ע"ג תמיהה עד שהסיק
שהסמכות היתירה של הר"ג היתה עקב ייחוסו לזכרים דבית דוד לעומת ייחוס
הנשיא בא"י לנקיבות דבית דוד כמבואר בסנהדרין שם בתוד"ה דהכא מן
הירושלמי (עי' בחי' הגרי"ז עה"ת פ' ויחי).

אלא שברור שלא כן למד רש"י את הסוגיא, אלא דקא נחית עלה מטעמי שררה,
שהרי כתב שהכח והרשות מאת מלכי פרס לעומת השררה המועטת של
הנשיאים עמדו לריש גלותא להעניק לו סמכות יתירה. וע"כ ס"ל דלמרות היותן
ב' מדינות חלוקות (ודלא כריב"ש) - ולמרות שמלכות רומי היתה החזקה יותר,
כמש"כ התומים בהמשך דבריו - כל ממונה נערך לעומת ממונה חברו ע"פ מדת
הרשות אשר קיבל לידיו - והערכה זאת נכונה אף מעבר לגבולות הארצות. וע"כ
סבר מהר"ם הלוי שכוחו יפה גם מעבר לגבול בצרפת.

ואם אמנם אין לאל ידינו לשער מי קיבל לידו יותר סמכות, הרב בוינה או הרב
בפריז, הרי בתומים הנ"ל כתב שלולא ייחוסו היתירה של הריש גלותא היה
מסתבר איפכא, שמן הראיו היה שרבי, שקיבל סמכות ממלכות רומי החזקה
והמושלת בכיפה, היה צריך להיות בעל כח לתת רשות במלכות פרס החלושה,
עיי"ש.

ושוב אכן ה"ה בנ"ד, שהרי בעידן הויכוח על רבנות פריז היתה וינה בירת
ה"אימפריה הרומאית הקדושה", אשר היתה הממשלה הבכירה והחזקה
באירופה בתקופה ההיא. ויתכן שמשום שהממשלה אשר קיבל ממנו סמכות
היתה חזקה יותר, שוב היה לו למהר"ם הלוי לכוף את בני המדינות הטפלות
לדעתו.

ומעתה ברור שלמהר"ם הלוי ודעימיה רשאי רב ("חכם המדינה") שהתמנה
לתפקידו לכוף את עדתו בסמכותו העצמית גם אם לא התנו הם לקבל דעתו
בתחום זה. ורב אשר גם קיבל סמכות ממשלה חזקה יש לו לכוף את דעתו גם
בגלילות אחרות, כל שהמה טפלות למדינתו. ובודאי שכן היה הדין לגבי רב
שהתמנה במלכות נפוליון, אשר מלך בכיפה ברחבי אירופה, אם לא שהמלכות
מנעה מן הרבנים אשר בתחומה להוציא את כח התורה שלהם מן הכח אל
הפועל כאשר רמז הג"ר ישמעאל דמודינא בתשובותיו הנ"ל, ודוק.









תשובות האסיפה ניתנו בצרפתית. הציטוטים כאן המה מהתרגום לאנגלית 1.
שיצא לאור לראשונה בשנת ה"א תקס"ז: Transactions of the Parisian
Sanhedrin or Acts of the Assembly of Israelitish (sic) Deputies of France and
Italy. Collected by Diogene Tama and translated by F.D. Kirwan, London
. תשובות הגר"י דמודינא ניתנו בלה"ק והודפסו ע"י הרב יהודה רוזנטאל 1807
ברבעון "תלפיות" שנת ה"א תש"ט (9491) מס' 3-4, עמ' 565 והלאה.
שוב שלל הריב"ש גם שהסמיכה היא לפי שהתלמיד שלא הגיע להוראה,
2.
אסור לו להורותו, ושע"י הסמיכה נותן לו רשות להורות, עש"ה.
שוב שלל הריב"ש סברא שרבני צרפת כולם נחשבים לתלמידי מהר"ם הלוי.
3.
אלא שמסתייג הריב"ש שאין לאדם ליטול רשות מן המלך, שלא ברצון
4.
הקהלות, וכש"כ מי שאינו ראוי לדון.

More on the TE II

I just gave a shiur today in Fairlawn, NJ on his machlokes with ROY as to the permissibility of entering mosques.

Without checking in any detail, off the top of my head these shiurim that I have *taped* that IIRC contained material from the TE:

CH 3. The Definition of “Death” in Halacha

CH 4. Organ Transplants

CH 5. Curtailing Treatment of the Terminally Ill Special Series: Agunah Problems & Related Issues

CH 7. Non‑Solutions

CH 8. Possible Solutions

CH 9. The Get Process

CH 10. Civil Marriages

CH 11. Non‑Halachic Marriages

CH 14. When & What Mechitza is Required by Halacha

CH 21. The Use of Microphones in Halacha

CH 28. Sheimos: What are They & How to Dispose of Them

CH 33. May a Kohen Become a Doctor?

CH 39. AIDS

CH 42. Kol Isha

CH 43. Plain Talk: Ashkenazic vs. Sepharadic Pronunciation

CH 45. Copyrights in Halacha

CH 46. Autopsies & Biopsies

CH 47. Plastic Surgery & Diets CH 51. Cigarette Smoking in Halacha

CH 53. Music in Halacha p 1

CH 54. Music in Halacha p 2 Special Series: Conversion

CH 55. Conversion Without Accepting Mitzvos

CH 56. Conversion for the Purpose of Marriage

CH 57. Conversion in the Course of Adoption

CH 58. Laws of Waiting on Line & Priorities in a Waiting Room

CH 59. The Teshuva Process in Halacha

Special Series: Abortion

CH 63. Defining the Prohibition

CH 64. Tay Sachs Syndrome

CH 65. Cases of Danger for the Mother

CH 66. Birth Defects & Problems of the Fetus

CH 68. Bright Ideas: Electric Lights in Halacha

CH 72. Entering Churches & Mosques

CH 73. Rebuking Wrongdoers

CH 77. Entering the Temple Mount

CH 78. Restoring Avodas HaKorbonos

CH 81. In Vitro Fertilization

CH 82. Surrogate Motherhood

CH 83. Dayanim & Batei Din in Modern Times

CH 84. Semicha & Psak Halacha

CH 100. Business Partnerships with a Goy

CH 101. n/c Partnerships with Mechalelei Shabbos

CH 103. Medicines/Medical Procedures on Shabbos/Yom Tov p 1

CH 104. Medicines/Medical Procedures on Shabbos/Yom Tov p 2

Special Series: Wars & Armies

CH 116. Wars Halacha Condones & Condemns

CH 125. Shemittas Kesafim & Pruzbul

CH 128. Fetal Reduction & Related Issues

CH 129. Stitches on Shabbos

CH 132. Redistributing the Wealth: Yissaschar-Zevulun Relationships p 1

CH 133. Redistributing the Wealth: Yissaschar-Zevulun Relationships p 2

CH 135. Were the Chashmonaim Allowed to Assume the Kingship of Israel?

CH 136. Chopping Pesukim

CH 140. Rising Before the Wise & Senior Citizens Special Series: Lifnei Iver

CH 141. May it be Ignored for Courtesy & Convenience?

CH 142. May a Doctor Perform Medical Procedures Forbidden by Halacha?

CH 151. Shabbos Clocks

Special Series: Halacha at 35,000 Feet: Airplane Travel Issues

CH 159. Dishonesty in Ticketing (and Related Ethical Issues) & Davening On Board

CH 180. So What’s New? Chodosh! p 1

CH 181. So What’s New? Chodosh! p 2

CH 185. n/c Forcing a Husband to Give a Get

CH 189. Shabbos Babycare: Baby Wipes & Disposable Diapers

CH 196. Animal Experimentation & Tza’ar Ba’alei Chaim p 1

CH 197. Animal Experimentation & Tza’ar Ba’alei Chaim p 2

CH 198. Animal Experimentation & Tza’ar Ba’alei Chaim p 3

CH 199. Pop-Top Halacha: Opening Various Food Containers on Shabbos & Yom Tov p 1

CH 200. Pop-Top Halacha: Opening Various Food Containers on Shabbos & Yom Tov p 2

Our Shiur's Upcoming Bechina: This Was Composed by a Va'ad of Six Talmidim Themselves. I could never have made it myself!

בחינה בעיון

Section I: Answer all questions

1.) How does גלל imply שן according to the 2 explanations of רש"י and the explanation of תוס'?

2.) Why, according to רש''י and תוס', can one not learn both מכליא and לא מכליא קרנא from just ''ושלח'' and say that if you can’t be לא מכליא קרנא that קל וחמר you can't do מכליא קרנא?

3.) What is רע"א's question on רש"י and תוס' (see question 3)? Give two answers to his question.

4.) List two of the three questions that תוס' ד''ה לא י' כתיב asks on רש''י.

5.) How does the גמרא learn that you are חייב by שן if לא מכליא קרנא? Why don't we learn it the opposite way? (State the answer of תוס' and the 2 answers of the רשב"א). Explain the נקודת המחלקת between the רשב"א and תוס'. State another hypothetical answer based on a רשב"א earlier in the פרק.

6.) What are the two סברות for מקשינן לחומרא? Which does the רמב"ם hold, and why?

7.) What would we learn from ושלח and ובער if there was no פסוק of משלחי רגל השור והחמור? What if there was no פסוק of כאשר יבער הגלל עד תומו?



Section II: Explain what type of case this is (with respect to our גמרא). What would be the הלכה (including how much the מזיק pays if at all) according to all שיטות? List the סברות for each of these שיטות. If there are different cases within the question that lead to different הלכות, list them. Remember to answer this fully.
(Note: all names are generic and do not refer to anyone specifically).
(Note: None of these questions are "trick questions." However, you will need to use the following to answer these questions: מחלקת על מכליא קרנא, רש"י vs. רמב"ם, רב vs. שמואל, חלקת יואב, ספק of רבא, סמ"ע vs. ט"ז, תלמיד רבינו תם vs. רמב"ם, רשות הרבים לגבי הנזיקין).

1.) ראובן carelessly leaves his baseball bat and ball in the street. שמעון's cow (whose name is Bessie, and who is worth $500) tripped over the bat and fell onto the ball. Bessie was damaged by this ball. Now Bessie is worth $430.

2.) יצחק's animal chews up a few pieces of יעקב's high-quality grain worth $100, and spits it out. Now the fruit is worth $2. The fruit will grow back, but in medium quality.

3.) לוי's ox takes a bite out of יהודה's ox. יהודה's ox quickly jumps away, and is worth $100 less than he was before. לוי's ox goes on to לוי's fruits and eats a bit of them.

4.) יששכר's שור that is worth $80 goes on a rampage. It gores זבולון's שור, causing $100 worth of damage. It then charges into דן's property and some dust and stones fly out on his property from the שור and damages דן's dog, which had previously been worth $250 and is now worth $200. יששכר's שור then promptly jumps off a cliff and dies.

5.) A meteor falls on the ground and makes a 10 טפחים deep pit. גד decides to sharpen the surface at the ground, making pit more dangerous to fall into. אשר's $1000 שור falls in and dies.
[Hint: If a שור מועד gores another שור and it falls into the pit, the owner of the שור and the owner of the בור split the damage. (If it was תם, then the owner of the שור pays ¼ and the owner of the בור pays ½). If the original שור was הפקר, then the owner of the בור pays ½ of the damage and that's all the ניזק gets.)

6.) אברהם is sick and extremely contagious. He touches a pot of meat in front of the germ-conscious cook, who now refuses to serve those meats (which are worth $150).

7.) משה's שור chews up a piece of אהרן's high-quality grain worth $200, and spits it out. Now the grain is worth $2. The fruit will grow back, but in medium quality. אהרן takes the spit out food, puts it on top of his roof, and it falls into a רשות הרבים, where יוסף's animal which was worth $300 slips on it and smacks its face on the ground. Now it is only worth $200. דוד's cow (which is worth $75) comes and rubs against the יוסף's cow and damages it. Now יוסף's cow is only worth $100. דוד watched this in amazement, as this is the first time his animal ever damaged anyone.

More on the TE

From The Jewish Press

By: Shlomo Greenwald, Jewish Press Staff Reporter Wednesday, November 22, 2006

Rabbi Eliezer Yehuda Waldenberg, one of the most revered and accomplished halachic authorities of his generation, passed away Tuesday at Shaare Zedek Medical Center in Jerusalem. He was 89.

Rabbi Waldenberg, who was predeceased by his wife and only son, had a close relationship with his grandchildren, who helped care for him in his later years. He was buried in Har Hamenuchot in Jerusalem.

Known as the Tzitz Eliezer, after his 22-volume halachic treatise of that name, Rabbi Waldenberg was also a judge on the Supreme Rabbinical Court in Jerusalem and a premier authority on medical halacha.

Rabbi Waldenberg was born in Jerusalem in 1917. He served as a judge on the regional bet din in Tel Aviv, and then became the chief judge of the regional bet din in Jerusalem. He was soon appointed to a seat on the Supreme Rabbinical Court.

The first volume of Tzitz Eliezer, a collection of responsa, was published in 1945, and the last was published nine years ago. Rabbi Waldenberg was known as a leading medical posek through his long relationship with Shaare Zedek, where he served for several decades as the hospital’s unofficial posek.

Rabbi Mordechai Halperin, director of Shaare Zedek’s Schlesinger Institute, estimated that 25 to 30 percent of the responsa deal with medical questions.

Queries came from all over the world. Those seeking his rulings included former Ashkenazi chief rabbi Yitzchak Halevi Herzog, Sephardi chief rabbi Benzion Uziel, and Rabbi Shlomo Zalman Auerbach.

"All of the staff knew his address and phone number and would call him with questions," said Rabbi Halperin.

Before Shaare Zedek moved to its current location in the Bayit Vegan section of Jerusalem, it was situated on Jaffa Road, across the street from Rabbi Waldenberg’s house. He would deliver a regular lecture for the hospital’s physicians during the 1960’s and ‘70’s.

"He would daven in the shul of the hospital," said Dr. Abraham Steinberg, chief of internal medicine at Shaare Zedek. "We used to ask him questions when he would come in to daven, and he would answer. If it was more complicated, he requested it in writing with all the details. Then after a day or two, he would bring back an answer."

Dr. Steinberg, who published a compendium of Rabbi Waldenberg’s medical responsa in Hebrew and then in English as Jewish Medical Law, said that many of the medical responsa in Tzitz Eliezer come from these correspondences.

Among the medical topics that Rabbi Waldenberg wrote about were controversial ones such as pregnancy termination, fertility treatments, sex-change operations, organ transplants, medical experiments on human subjects, autopsies, child abuse, and determination of death.

He was a pioneer in many of these halachic areas, and many later responsa from other poskim are built upon his, said Dr. Steinberg.

He received the Israel Prize, the nation’s highest honor, in 1976 for Torah literature.

"You didn’t need to go through anyone to ask him a question," said Rabbi Halperin. "If anyone wanted to ask, they could just go to his house and ask him."

"Unfortunately, he was a lonely man," said Dr. Steinberg, who enjoyed a close relationship with Rabbi Waldenberg for many years. "He didn’t belong to a group or sect. Also, he didn’t have p.r. to promote him or many rabbonim around him."

For this reason, he said, "the greatness of his achievements was not appreciated."

TE ZTL

I have given hundreds of shiurim based on the Tzitz Eliezer. Me yiten lanu temuroso? Al da vadai kabachina.


Tzitz Eliezer passes away at age of 89
Matthew Wagner, THE JERUSALEM POST
Nov. 21, 2006

Rabbi Eliezer Yehuda Waldenberg, one of the most respected halachic authorities of the modern era and a trailblazer in the field of Jewish medical ethics, passed away Tuesday at the age of 89.
Waldenberg, who served on the High Rabbinic Court together with Rabbi Ovadia Yosef and Rabbi Yosef Shalom Elyashiv, was the unofficial rabbi of Sha'arei Tzedek and was perhaps best known for his controversial halachic opinion on abortions.

In an opinion that sparked a caustic response by Rabbi Moshe Feinstein, Waldenberg ruled that it was permitted to abort a baby even as late as the seventh month in cases when the embryo suffered from Tay-Sachs, Rubella and even Down Syndrome.

Unlike most halachic authorities, Waldenberg held that abortion performed by a Jew was not considered murder.

Professor Avraham Steinberg, a pediatric neurologist and head of the Medical Ethics Center at Sha'arei Tzedek Hospital, as well as the editor of the Talmudic Encyclopedia, said that the uniqueness of Waldenberg's opinion on abortion was his willingness to permit abortions even when there was no danger to the mother.

Another controversial ruling was Waldenberg's complete opposition to in-vitro fertilization (IVF). According to Waldenberg, the baby produced from IVF was not related to the biological mother and father and, therefore, did not fulfill the Torah injunction to "be fruitful and multiply." As a result, the removal of sperm for the purpose of IVF was prohibited.

In addition to a 21-volume set of responsa entitled Tzitz Eliezer, Waldenberg also authored a book on the laws of sea travel on Shabbat called Shvita b'Yam, a book on mourning laws called Ein Ya'acov and a book on legal issues in the modern state called Hilchot Medina.

Waldenberg got involved with medical ethics during the period that he served as rabbi of a synagogue adjacent to the old location of Sha'arei Tzedek Hospital in downtown Jerusalem.
"Doctors who prayed at the synagogue, myself included, started asking him questions," recalled Steinberg. "Eventually, he began teaching a weekly medical ethics class for doctors and nurses."

The questions Waldenberg answered were compiled in his Tzitz Eliezer.

Thousands attended his funeral, which began at the Jerusalem's Etz Chaim Yeshiva.

He is survived by his grandchildren.

Tolodo d'Bor (BK 3a-b)

תולדה דבור

What is תולדה דבור?
The גמ' first thinks that if the בור is 10 טפחים deep (or more) than it is an אב. The גמרא then asks that the תורה wrote anything about 10 טפחים (or, for that matter, about 9 טפחים). The גמרא then says that the פסוק for it is "והמת יהיה לו".
רש"י says that the reference is that a בור is considered liable to kill those that fall in it if it is 10 טפחים deep and that this was always the גמרא's הוה אמינא.
The גמרא asks on this הוה אמינא that then a בור that is 9 טפחים deep is still an אב for נזיקין. The גמרא then answers that the תולדות of בור are if you would leave a rock or a knife in the street and it would damage someone's שור.

רש"י on דף נ: says that a סתם בור is 10 טפחים. However, the גרמא here implies (at least according to רש"י) that the reason that 10 טפחים is an אב is not because of סתם בור י' טפחים but that the תורה gave the חכמים the right to decide what type of בור can kill someone.
תוס' ד"ה לא י' כתיב here asks a few questions on רש"י. First, why does the גמרא ask how 10 טפחים is written while 9 טפחים is not? Can't we say סתם בור עשרה? Also, the answer of the גמרא (that it is learned from והמת יהיה לו) is not necessary! Couldn't we have simply said סתם בור י'? Also, according to רש"י ד"ה וזה אב לנזיקין, who says that we learn from ונפל שמה שור וחמור that you are also חייב if the בור damages you, why are we not ממעט you from being חייב if an אדם falls into the בור and damages himself if we learn from this פסוק that if a man falls into a בור and dies you are פטור because the פסוק says שור וחמור and not אדם!
Another possible question on רש"י is that on דף כח:, he seems to say in ד"ה שור ולא אדם that the פסוק is only talking about מיתה. Whereas on דף ג. he says that the פסוק is talking about both מיתה and נזיקין.
תוס' then presents his explanation, which argues with רש"י on two points. First he says that סתם בור is not עשרה but is rather "עמק הרבה" – very deep. He also says that we do not learn from ונפל שמה שור וחמור that you are חייב for נזיקין; rather, it is learned מסברה that since you are חייב for מיתת השור if the בור is liable to kill, which is 10 טפחים, you must be חייב for damaging the שור even if it is less than 10 טפחים, as it is liable to damage.

How can we answer up for רש"י?
It is possible to say that when רש"י said on נ: that סתם בור עשרה טפחים, he does not mean that when the word בור is said it refers to a בור that is 10 טפחים deep (like תוס' interpreted it), but rather it means that a בור that is considered to be able to kill someone is 10 טפחים deep.
This interpretation eliminates the first two questions of תוס', which were based on the premise that when the word בור is said, it means a בור that is 10 טפחים deep.

רש"י says in ד"ה וזה אב לנזיקין two פשטים in how the פסוק teaches us that a בור that is 9 טפחים deep is an אב for נזיקין. The first לשון is that from the פסוק of והמת יהיה לו we can infer that since when it is 10 טפחים deep it has the capacity to kill and the owner of the בור is חייב if the animal that fell in died, then in a case of 9 טפחים deep, you are פטור for מיתה but חייב for נזיקין. A לישנא אחרינא is that from the פסוק of ונפל שמה שור וחמור we see that you are חייב not only for מיתה but also for נזיקין (as the פסוק makes no differentiation). The חכמים came along and said that you are only חייב for מיתה if the בור was at least 10 טפחים deep.
Neither of these פשטים works well on its own. (The first פשט doesn't say how we know you are חייב for נזיקין, and the 2nd פשט doesn't tell us what gave the חכמים the right to limit the דין).
For this reason, the חתם סופר takes out the words "לישנא אחרינא". It is all one flowing פשט. The first part tells us how we know that the חכמים can decide what is considered to be liable to cause מיתה and what is only liable to cause damage (i.e. it teaches us that there is a חילוק between מיתה and נזיקין), and the second part tells us how we know that we are חייב for נזיקין.
Other ראשונים say different פשטים in how we know that you are חייב for both נזיקין and מיתה. תוס' quotes a ירושלמי that says that we learn it from the fact that the פסוק says בור twice. The reason that we do not say that we are ממעט the בעל הבור from being חייב if a man was damaged (see above) is that the פסוק of ונפל שמה שור וחמור only is talking about מיתה. תוס' רבינו פרץ explains that because the פסוק says ולא יכסנו instead of ולא יכסה, we see that it is only talking about one בור. Which בור is that dealing with? We know it deals with the בור מיתה because the פסוק says והמת יהיה לו.
Which word בור teaches us which type of בור?
The רש"ש says that the first word בור is מלא ו"ו (it has a Vav) and thus is talking about a full בור – i.e. a בור מיתה. The second word is חסר ו"ו and thus is talking about a בור that is less – i.e. a בור נזיקין.
However, רש"ר הירש says that the first one – the one that is מלא ו"ו - is only talking about בור נזיקין because the פסוק said כי יפתח איש בור – he is digging a new בור, and it is only a בור ט'. Then another person comes and digs it further to a בור מיתה – (כי יכרה איש בר).
Elli Rappaport brought a proof to רש"ר הירש from פרשת וישב. In בראשית ל"ז:כ, when יוסף's brothers want to kill him, they want to throw him into a בר – without a ו"ו. Two פסוקים later, when ראובן comes along, he convinces them not to kill him and to throw him into a בור – with a ו"ו. Based on this, Elli says that a בר is a בור מיתה and a בור is a בור נזיקין.[א]
תוס' רבינו פרץ gives another way that we know that you are חייב by נזיקין by בור. He says that the תורה has to tell us that if someone digs a nine טפח hole and then another person digs it into a 10 טפח hole, then the second digger is חייב. What is the חידוש if you are not חייב at all by a 9 טפח hole? If so, the second digger made the hole (essentially)! It must be that you are חייב by נזיקין (and by a 9 טפח hole).

In the מסקנה of the גמרא, which says that a תולדה of בור occurs when you leave a rock, knife or load in the street and someone is damaged by it, does the ניזק have to be damaged by it or does he only have to trip over it and fall on the ground for the מזיק to be חייב.
רש"י ד"ה אבנו או סכינו... says "והזיקו להם". This implies that the ניזק was damaged by the rock, not just by the ground.
This is also מוכרח from תוס' ד"ה "בין לרב בין לשמואל". He says there that the reason that רב would agree that this is a בור even though he says that what you are חייב on by a בור is because of the (empty space/) air and not because of the impact is because here, you own the impacting object, as opposed to a normal בור, where it is merely קרקע בעלמא. If over here you are damaged by the קרקע and not by the rock, then the answer of תוס' would not make sense. Thus, we see that the ניזק must be damaged by the rock itself.
In that same רש"י he says that "בני אדם" fell on the rock and got damaged. Does he say that you are only חייב if an אדם was damaged and not a בהמה? Otherwise, why use the words בני אדם?
When the רמב"ם brings down this הלכה in הל' נזקי ממון פי"ג ה"ג he differs from רש"י in three ways. The first way the רמב"ם differs is that he adds תבן and קש and other things that are "ביוצא בהן" to the list of things that one would be חייב for if he left them on the ground. The second way is that the רמב"ם differs is that he says that you are חייב whether it was an אדם or בהמה that was damaged. The third way the רמב"ם differs is that he says that you slipped on the ground and fell on the תקלה, whereas רש"י says you tripped on and fell on the תקלה.
However, the הגהות מיימוניות and the ראב"ד (על פי"ב הל' ט"ז) say that you are only חייב if an אדם was damaged because of אין דרך בני אדם להתבונן בדרכים. Perhaps רש"י held like the ראב"ד and הגהות מיימוניות.
The other differences could possibly be explained by the fact that רש"י was a מפרש while the רמב"ם was a פוסק. רש"י would have to explain the סוגיא like רב and שמואל, and according to רב the "הבל" (which is in this case the entity that caused the ניזק to slip) must be the מזיק's (see תוס'). However, according to שמואל, who the הלכה is like, the בור does not need to be the מזיק's. For this reason the רמב"ם said that the ניזק slipped on the ground.
The first difference can be explained in the same way. Perhaps רש"י would agree that you are חייב by his תבן and his קש, but the רש"י mentions only the cases of אסו"מ because those are what the גמרא mentions.
However, רבינו פרץ does hold that only if the object is sharp are you חייב. If that is the case, you would be פטור by קש.

What is the definition of תחילה?
רש"י says on ג: that in this case it is when the מזיק put his rock on the street. However, on ו: he says (the גמרא is saying that an unstable tree [i.e. the מזיק was told to take it down] that falls down is חייב but not because of בור because תחלה לא עשייתו לנזק) that תחלה is when he planted the tree. These are not parallel cases!
Possibly we can answer that we look at what the אדם did to cause it to be a בור. In our case what he did was to put it into the street – which made it liable to damage. In the case on ו: the thing he did last was to plant the tree.

רש"י ד"ה היינו שור (on ג:) addresses the question of why we don't ask on רב why אסו"מ שלו is not a תולדה that is not like the אב of שור. He says that we already determined that the תולדות of שור are like the אבות.
The פנ"י asks on רש"י – but earlier we addressed different תולדות! We should ask the question again! In fact, the original question on the גמרא comes back – why don't we use this as an example of תולדותיהן שלאו כיוצא בהן?
He answers (not like רש"י) that for a תולדה to be כיוצא באב does not mean that it is similar in every respect; it only means that it is similar in its major qualities. When we ask a question of מ"ש אב זה..., we are asking ourselves before, "What אב is this most similar to?" In our case, רב already said it is most similar to שור because it is ממונו. So we don't need a question of מ"ש! (When we learn it from a מה הצד of קרן [see a later פנ"י on תוס' ד"ה היינו שור] and בור, the דינים are similar to שור because that is what it is most similar to according to רב).
However, this is slightly difficult, as how do we decide which is more important, the fact that it is ממון or the fact that it is תחלה עשייתן לנזק, as it is not exactly like either one.
It is possible to suggest another answer. We don't learn it from קרן (see תוס') or another תולדה of שור, we learn it from a צד השוה of the תולדות of שור! We then learn that as a מה הצד of שור and בור. The qualifications of the צד השוה of שור is then ממונך ושמירתן עליך, which this case has.
[א] אבל עיין בסנהדרין תוס ד"ה "מה בור שיש בו כדי להמית"

Another Good BK Q, from our talmid Daniel Apfel

On :דף ג, the גמ' says that an אסומ', that a person puts into רשות הרבים, isתחלת עשייתן לנזק . רשי explains that this is so because when it became a בור, (when he put it in רשות הרבים) it was able to do נזק.
But, on :דף ו the גמ' says that a tree or wall that was in a persons private property that fall into the middle of רשות הרבים, and the person doesn’t get rid of it and it does damage, he's חייב. The גמ' continues to say that this is not a case of בור, rather it's learned out from both שור and בור. The reason this is says the גמ', is because its not תחלת עשייתן לנזק. רשי explains that the reason behind this is because when the wall was first built, and the tree first planted they were not able to do damage as a בור. But according to the first גמ' it should be תחלת עשייתן לנזק, because when they first were in רשות הרבים they were able to do damage as a בור?? So what is תחלת עשייתן לנזק? Is it that when it was first in רשות הרבים it was able to do damage as a בור, or is it that when it was first created/recognizable as a wall, tree, rock etc., it was able to do damage as a בור???

BK Questions

Rabbosai,
I have been stumped by two questions by talmidim in as many days.
The first one was asked by Moshe Shulman: On 3a Rashi says that V'Nafal refers to both Misah and Nizakin (l'maskonas ha'sugya) yet on 28b he says it refers to Misah only?!
The second one was asked by Eliyahu Putterman: Also on 3a, in the case of Avno, Sakino u'Maso'o, Rashi writes "v'niskalu bahem bnei adam." Why only people? On this questions I have a pilpulistic answer based on a machlokes Rambam vs. Rashi, that I will post when it's written up, but it's not all that great.
Any eitzos much appreciated!

Emes Ve-Emunah: Atheists and Morality

Emes Ve-Emunah: Atheists and Morality

Another conversation about ethics and religion.

Divrei Chaim: religion is NOT ethics

Divrei Chaim: religion is NOT ethics

Some conversation between my BIL, my sister, and me.

Very Relevant:

http://plato.stanford.edu/entries/moral-arguments-god/

Cite this entry
Search the SEP
• Advanced Search
• Tools • RSS Feed
Table of Contents
• What's New
• Archives
• Projected Contents
Editorial Information
• About the SEP
• How to Cite the SEP
• Special Characters
Support the SEP
© Metaphysics Research Lab, CSLI, Stanford University

The Encyclopedia Now Needs Your SupportPlease Read How You Can Help Keep the Encyclopedia Free
Moral Arguments for the Existence of God
First published Tue 25 May, 2004
Moral arguments for God's existence may be defined as that family of arguments in the history of western philosophical theology having claims about the character of moral thought and experience in their premises and affirmations of the existence of God in their conclusions. Some of these arguments are on all fours with other theistic arguments, such as the design argument. They cite facts that are claimed to be evident to human experience. And they argue that such facts entail or are best explained by the hypothesis that there is a God with the attributes traditionally ascribed to him. Other moral proofs of God's existence take us away from the patterns of argument typical of natural theology. They deal in our ends and motives. These variants on the moral argument for God's existence describe some end that the moral life commits us to (such as the attainment of the perfect good) and contend that this end cannot be attained unless God as traditionally defined exists
1. Arguments from the Normativity of Morality
1.1 Crude Arguments from Moral Normativity
1.2 Sophisticated Arguments from Moral Normativity
2. Arguments from Moral Order
2.1 The Basic Argument and its Exemplification in Kant
2.2 The Secular Problem of Evil
2.3 Moral Order and Moral Skepticism
3. Practical Arguments: Moral Despair and Moral Discouragement
Bibliography
Other Internet Resources
Related Entries
1. Arguments from the Normativity of Morality
Many examples of theoretical arguments for God's existence start from the fact of ethical normativity. Human beings are aware of actions as being right and wrong, obligatory and forbidden. Such awareness carries with it the thought that they are “bound” to do some things and bound to avoid doing others. Moral qualities have a bindingness attached to them shown in the force of the moral “ought” and the moral “must”. If I make a promise, the promise creates (ceteris paribus) an obligation to deliver what is promised. The normative fact is, first, not dependent on my own goals and ends and, second, possessed of a universal force. The fact that I am bound by the normative truth “do what you promised” does not hold because I have ends which I cannot achieve unless I fulfill the promise. The imperative is not what Kant styled a “hypothetical” one. It is rather “categorical”. It binds no matter what my particular goals are (see Kant 1996/1973 67; 4/414). That is linked to its universal dimension. I have an obligation to deliver what I promised, because anyone who makes a promise thereby (ceteris paribus) obligates him- or herself. The obligation created by the promise holds independent of my particular goals because it reflects a universal rule, holding at all times and places and applying to any human being as such.
Now we have a fact from which moral arguments for God's existence can proceed: there appear to be morally normative facts/qualities in the world. Many of these arguments claim that the postulation of God provides the best explanation of this fact. We must use “appear” to record the fact, because there is a venerable line of thought in philosophy contending that moral bindingness is not real. It is a projection on the part of the human mind. It is no more “out there” in the world-minus-us than is (on some accounts) a secondary quality like taste. I say that the whisky tastes sweet, appearing to ascribe a quality to it. But in truth there is no sweetness in this mix of chemicals. I am projecting a reaction which I and others have toward it. So: we can be realists or anti-realists about the existence of moral normativity.
Such projective accounts of moral normativity, of moral qualities and facts, offer one naturalistic explanation of the appearance of normativity. A projective explanation thus avoids the need to posit God as the best explanation of the fact that moral normativity appears to exist. Proponents of theoretical moral arguments will contend that projectionism is false to our experience and gives rise to forms of moral skepticism that are corrosive of moral thought and action. We cannot rule on such issues here. (For a very clear form of moral projectionism see Mackie 1977.)
A template for a moral argument for God's existence can now be given.
Argument I:
It appears to human beings that moral normativity exists.
The best explanation of moral normativity is that it is grounded in God.
Therefore God exists.
This schematic argument incorporates an inference to best explanation. We must now distinguish and set out Crude versus Sophisticated applications of this template.
1.1 Crude Arguments from Moral Normativity
Arguments styled thus depend on drawing a close analogy between moral requirements and human law.
It is tempting to say that the fact that my having made a promise creates an obligation because of the existence and authority of a corresponding moral rule: “Promises are to be kept (ceteris paribus)”. Human law has authority because of two things: promulgation and enforcement by an appropriate authority. Authoritative human law is decided upon and published by something in the community/state possessing sovereignty over the community. But it is not enough that sovereign authority decide upon law and publish what it decides. It must attach sanctions to infringement, and it must have the means of detecting infringement and applying the sanctions.
A crude moral argument can be constructed using the analogy between morality and human law.
Argument II:
Moral normativity is best explained through the existence of authoritative moral rules.
Authoritative moral rules must be promulgated and enforced by an appropriate moral authority.
The only appropriate moral authority is God.
Thus, given that there is moral normativity, there is a God.
Steps in this argument need filling out. A. E. Taylor relies on the analogy between human law and “moral law” when he notes that a law cannot be valid unless there is “an intelligence which recognizes and upholds it”. He goes on to note that it cannot be human intelligence that provides the needed recognition and upholding of moral law, since the moral law holds everywhen and everywhere whereas the human mind is limited in its comprehension and scope (Taylor 1945: 92-3). The appropriate promulgator and enforcer must have authority over all human beings at all times and places, indeed over the whole cosmos (on the assumption that the “moral law” applies to all personal, rational beings as such). Thus the only intelligence and will that can be the source of the moral law is that found in a sovereign God.
The analogy with human law behind the moral argument can proceed further to stress the role of sanction in giving force to law. Breaches of law must attract punishment if law is to have authority. In his Letter concerning Toleration, Locke contends that one of the few religious stances that the commonwealth cannot tolerate is atheism (see Locke 1993, 426) for non-theists have no motive to act upon their promises and oaths. So they cannot be fit participants in civil contracts or be trusted when they appear before courts of law. Minus a belief in God, there is no reason to suppose that ignoring moral norms will not pay. Indeed, there is every reason — given the way the world goes — to assume that it can often pay to take no account of moral norms. Of course, human communities try to attach sanctions to moral wrongdoing through the mechanisms of the human law and of social disapproval. But premise (6) above is true so far as the enforcement aspect of an authoritative source of rules is concerned. Only a God of the traditional kind who adjusts rewards and punishments in the long run can ensure that immoral conduct gets its due sanction. These points about sanction can provide a separate argument for God's existence, albeit it is implicit in Argument II.
Argument III:
Moral norms have authority.
If they have authority, there must be a reliable motive for human beings to be moral.
No such motive could exist, unless there was an omniscient, omnipresent, wholly just agent to attach sanctions to behavior under moral norms.
There is a God.
Criticism of these crude forms of the moral argument is well established in the literature. The work in Argument II is being done by the analogy between human law and moral norms. J.S. Mill famously criticized this analogy at the root. There are two possible aspects to those things we called laws, according to Mill. Law can exist first as deliverance from some person or body of persons. Law can secondly exist as a rule with authority. Many laws exist in the second mode without them being laws in the first mode (Mill 1957, 26). Here are some examples (not Mill's):
If someone affirms both “p” and “p implies q”, he or she cannot deny “q”.
It is wrong to believe both “p” and “not-p” at the same time.
Both the above statements have normative force over our speech and thought. The non-theist will argue that it makes no sense to say that their authority derives from an act of legislation — not even if the legislator is God. This is because the notion of legislation implies choice: in an act of legislation someone or some body decides to promulgate this or that rule. But the “norms of reason” as illustrated above hold in the absence of any coherent alternatives to them. (NB: it is argued by some thinkers that even such “norms of reason” derive their authority from God in some fashion — see Devine 1989, 88-89.)
If we accept Mill's point that the one aspect of law does not entail the second, then premise (5) in Argument II is seen to rest on an assumption that is open to question, viz. “All authoritative norms are based on the acts of a legislator”. Agreeing with Mill means agreeing that what is true of some authoritative norms is not true of all; some can have authority without being promulgated and enforced by a sovereign will. The non-theist will then contend that moral norms are of this kind, thus rejecting premise (5). Independent argument can be offered for the conclusion that moral principles are necessarily true (see Swinburne 1976, 7-9). The non-theist will further contend that Mill's point and the examples of “norms of reason” also entail that Argument III has questionable steps. The so-called Law of Non-Contradiction above has authority, but its authority does not depend on their being a Great Logician in the sky ready to sanction infringements of it. Nor is it coherent to suppose that “norms of reason” are hypothetical, rather than categorical imperatives. The normative force of the Law of Non-Contradiction does not derive from something of the sort “If you want to think logically, you must abide by this rule”. In the sense relevant to this discussion, there is no choice between thinking logically and illogically.
Argument III is open to other, more obvious objections. It identifies motives with self-interested motives. Yet there are many different kinds of motives. Morality itself generates its own motives. Thus there can be motives operative in morality other than those of expediency and self-interest appealed to in Argument III. This can be seen more clearly when we amplify our picture of morality further by bringing in reference to the virtues. As well as morality containing knowledge of rules, it also promotes the virtues. Virtues are broad traits of character, habits of choice, which at once arise out of obeying moral norms and also lie behind such practice. The just person is not one who is merely aware of the norms that delineate justice. He or she is one who has a disposition to act in certain ways. This disposition is a compound of belief, emotion and perception. The emotion element means that one who is just will feel, for example, distaste at the contemplation of unjust acts and states of affairs.
If the acquisition of the virtues is given an important place in the moral life, the point that morality binds regardless of self-interest and expediency gains an extra dimension. Mention of the virtues brings with it the thought that morality is to be seen as the means whereby the human good is attained. The virtues have been thought of as the highest human excellences. To conceive of the virtues as the highest excellences, to be pursued above other human achievements and traits, is another way of making the point that morality binds. Given the notion that the virtues are the human excellences, a strong tradition dating from Greek philosophy has taught that possession of them constitutes the good for human beings. Moral thought and action is unified by a teleology in which the virtues are the constitutive means of attaining a good, perfected life. Morality, via the virtues, constitutively leads to the human good. One who has the virtues thus has a structure of motives that goes beyond mere self-interest and the desire for long-term reward. Such a person loves just (and other right) acts for their own sake. He or she has a conception of what is good for them of which the virtues are a constitutive part. They no longer have to be motivated in conduct by what the non-virtuous characterize as “self-interest” because that which is their self has been modified. They simply will not be happy breaking their promises. Thus the crude opposition between morality and self-interest breaks down.
The crude Argument III should be brought face to face with a final difficulty. The non-theist will claim that it denies one of the main features of moral normativity. Kant's distinction between hypothetical imperatives and the imperatives of morality entails that moral facts are intrinsically normative. Extrinsic normativity attaches to the rule “If you want to take your car on a long journey, fill the tank with petrol”. The normative force of this requirement derives from the desire it is predicated upon. However, the fact that I have promised to do something is intrinsically normative. It provides me with goals. Argument III, and its thought that God must exist to attach a fail-safe system of rewards and punishments to moral rules, is avowing that moral facts are not intrinsically normative. Bindingness does not attach to them per se. It attaches to them only in so far as they engage with my long-term desire to avoid punishment, and thus pain.
1.2 Sophisticated Arguments from Moral Normativity
Discussion of arguments I to III above does not deal with all attempts to show that the normativity of ethics provides grounds for thinking that God must exist. More sophisticated arguments do not (explicitly) trade on the analogies between moral law and human law to which significant objections have been made. Robert Adams provides an example of these more sophisticated arguments (Adams 1987, 144-163). His argument may be summarized as follows.
Argument IV:
Moral facts exist.
Moral facts have the properties of being objective and non-natural.
The best explanation of there being objective and non-natural moral facts is provided by theism.
Therefore the existence of moral facts provides good grounds for thinking theism is true.
Premise (13) refers to the fact that rightness and wrongness attaches to actions. These properties are recognized as objective in the sense that they hold or not regardless of human opinion. They are non-natural in the sense that “they cannot be stated entirely in the language of physics, chemistry, biology, and human or animal psychology” (Adams 1987, 145). Such facts could be accounted for from within non-theistic world views, such as Platonism. However, theism provides a much more intelligible explanation via the notion that rightness is one and the same property as the property of being commanded by God (wrongness consists in being forbidden by God). So the argument in essence states that we must have a metaphysics that accounts for the existence of objective, normative facts and that a theistic metaphysics fits the bill better than any alternative.
Arguments like IV, having eschewed the short cut of the simple analogical arguments considered above, are impossible to expound and appraise in short order. Complex metaphysical debate is needed to show that alternative, non-theistic, metaphysical systems cannot cope with objective normative facts, or if they can, are implausible on other grounds. Arguments like IV do suggest that the price of physicalism (as defined by Adams) is the abandonment of objective normativity. But the question at issue is whether a non-theistic moral realist has to be a physicalist. Proponents and opponents of the moral argument may agree that morality is one of those many phenomena which show that there is more to the real world than meets the physicalist's eye. This sets the non-theist the task of working out a metaphysics for morals (see Korsgaard 1996 and McNaughton 1988 for minimalist attempts to account for the existence of objective normativity).
Direct objections to Argument IV flow from its appeal to a divine command theory of ethics. That God has commanded something is both an objective and non-natural fact and deemed to be creative of normativity. Objections to divine command theories of ethics are numerous. Most of these stem from forms of the Euthyphro dilemma. The debate about divine command theories of ethics cannot be explored here. Yet we should note an important implication of that debate for moral arguments for God's existence. These arguments invite a tu quoque that consists in contending that theism provides no better explanation of the facts of morality than non-theism.
One ready response to divine command theories of ethics is that they would make moral norms arbitrary. If rightness just is what is commanded by God, then whatever God commands is right. If God chose to command murder it would be right. This criticism of divine command theory is related to another, generally accepted, claim about moral, normative facts: as well as being objective and non-natural they are supervenient on other facts. It is because of the nature of acts of murder in relation to their circumstances that they are wrong. What a divine command explanation of the wrongness of murder threatens to do is to cut the wrongness of murder off from its basis in the nature of murder. Hence it is a bad explanation and this form of moral argument cannot succeed.
Adams' moral argument comes with a refinement on the idea of divine commands creating rightness which avoids the immediate force of the above objection. It is the prescriptions and proscriptions of a loving God that create rightness and wrongness. This modified divine command theory has two important aspects to it. First it brings back a kind of supervenience. It is because God sees that certain acts are beneficial or harmful to those affected by them that he commands or forbids them. Second it effectively makes a distinction between the realms of axiology (concerned with the good, the valuable) and deontology (concerned with duty and obligation). There is moral value of a kind independent of God. There is good and bad, there is benefit and harm. But it is the notion that we are obliged or under a duty to realize good through action and avoid bringing about harms that is to be explained through the thought that these deontological properties are created by divine will (see Alston 1989, 253-273). “Right” and “wrong” signify these deontological properties.
Having got thus far into the territory surrounding Argument IV, we can show how a non-theist would respond to it. Premise (14)
The best explanation of there being objective and non-natural moral facts is provided by theism.
will be questioned. Note first that the existence of the “norms of reason” (see above) provides a clear counter-example to this premise. There is a deontological property failing to affirm the consequent in a modus ponens with admitted true premises is wrong whose existence does not appear to the non-theist to be at all well explained via the commands of the God of theism. The non-theist will then ask why, if this is so, moral deontological properties cannot arise minus a divine command. Perhaps deontological properties such as requiredness, being obligatory and oughtness simply supervene on axiological properties of the kind Adams admits exist logically prior to God's commands. Why cannot the existence of axiological properties on their own give us good and often overwhelming reasons for doing this and avoiding the other? Hence obligations and duties arise out of the recognition of value. Goodness gives rise to rightness, badness to wrongness.
Despite the fact that we have moved to sophisticated arguments from normativity to God as the best explanation, we still seem to be stuck with the debate opened up by Mill: how reliable is the analogy with human law some moral arguments for God's existence rely on? Proponents of all forms of the moral argument considered so far appear to hold that there can be no deontological properties without some law making. And the only candidate for the source of that law making is God. Non-theists deny this. They will present the following dilemma. When God sees that some acts are highly beneficial and others highly harmful, is or is he not obliged to legislate for the former and against the latter? Take the first horn and we have an instance of a deontic property (God being bound to command or forbid this act) arising from axiological properties minus God's commands. Take the second horn and the non-theist will object that we are back to the arbitrariness afflicting non-modified divine command theories of ethics.
From the discussion of moral arguments for God's existence and the fact of normativity we can conclude two things: (i) that the merits of such arguments are bound up with the merits of divine command theories of ethics (see Sagi and Statman 1995 for a detailed survey of such theories); and (ii) that if such arguments are to succeed they may need to cast their nets wider. They may need to encompass best explanations for normativity in other areas, such as logic, and for the existence of axiological facts as well as normative facts.
2. Arguments From Moral Order
2.1 The Basic Argument and its Exemplification in Kant
Many forms of moral argument for God's existence are variations on the following format.
Argument V:
Morality is a rational enterprise.
Morality would not be a rational enterprise if there were no moral order in the world.
Only the existence of God traditionally conceived could support the hypothesis that there is a moral order in the world.
Therefore, there is a God.
The rationality of morality cited in (16) refers to the fact that the moral life generates certain ends, specifically the pursuit of the ethical perfection and happiness of moral agents. The moral order cited in (17) refers to the belief that the world is such that these ends can be realized. The most famous version of the argument from moral order is found in the writings of Kant (variously formulated in different texts post 1781). Kant's “moral proof” can be summarized thus.
Argument VI:
It is rationally and morally necessary to attain the perfect good (happiness arising out of complete virtue).
What we are obliged to attain, it must be possible for us to attain.
Attaining the perfect good is only possible if natural order and causality are part of an overarching moral order and causality.
Moral order and causality are only possible if we postulate a God as their source. (See Kant 1996/1962, 240; 5/124-5)
The perfect good in (20) incorporates two alleged central aims of the moral life. We are not merely obliged to perform individual acts of virtue but to become virtuous. For Kant that means becoming such that there will be a complete harmony between the maxims of our actions and the moral law. But human beings as finite rational beings are also “creatures of needs”. They have many non-moral goals and ends. The very respect for the moral law that is at the heart of the moral life bids us set store by the flourishing of these finite rational agents. So the complete good for the human moral agent must be happiness arising out of virtue. (21) tells us that “ought implies can”. It cannot be true that we ought to seek an end if there is no chance of our attaining it. (22) and (23) point to the fact that the world as it appears to us is governed by morally blind causes. These causes give no hope whatsoever that pursuit of moral virtue will lead to happiness. They do not even give hope that we can become morally virtuous. Human agency is beset by weaknesses that make the attainment of virtue — in the absence of external aid — seem impossible. Human agents are in addition subject to contingencies that can cut short attempts to grow to moral maturity and perfection. The being postulated in (23) has omniscience and omnipotence combined with perfect goodness. Thus it will ensure that the pursuit of a virtuous state is possible through external aid (as in grace) and will promise an immortality where the moral journey can be completed. It will also ensure that in the long run happiness will result from virtue. Its existence would mean that there is a perfect moral causality at work in the world.
Kant's argument turns around the contrast between the apparent lack of moral order in the world and the alleged need for a real moral order in the world if the necessary goals of the moral life are attainable. There are many other authors who have arguments from moral order turning around this same contrast and moving to the same conclusion (see Hare 1996, Sorely 1918, Taylor 1930, Zagzebski 1987).
The schematic argument from moral order (Argument V) has as its first premise the claim that morality is a rational enterprise. One way of interpreting Kant's version — Argument VI — is as claiming that human reason faces contradiction (the absurdum practicum — see Wood 1970, 100) unless it believes in the existence of God. Practical reason is committed as a matter of strict duty to realize the goal of moral perfection. It is also committed as a requirement of consistency in agency to seek the maximal satisfaction of its given ends. If there is no moral order in the world then it cannot pursue both of these commitments together.
Premises (16) and (17) in Argument V and (20) in Argument VI present the rationality of morality as dependent on it having the goal of seeking the human good. One line of response to the argument from moral order is to deny that morality does have that goal. The critic can make this point in respect of both parts of the goal: happiness and moral perfection.
Concerning happiness it can be argued that moral agents cannot be convicted of irrationality if they abandon pursuit of their own happiness upon the realization that their duties and obligations get in the way, for they are under no rational necessity to pursue their own happiness. If this point is sound, there is no absurdam practicum because practical reason is not committed to the pursuit of two ends that apparently conflict. Kant's definition of happiness as that “state of a rational being in the world in the whole of whose existence everything goes according to his wish and will” (Kant 1996/1962, 240; 5/124) might seem to clinch the matter. But the definition is ambiguous. Happiness could be the state where all my felt, personal desires are satisfied. Or it could be the state where all my intentions are fulfilled. While it is true that no one acts rationally who does not seek to maximally fulfill his or her intentions, a person may have lots of intentions not directed at fulfilling his or her personal desires. I may consciously forswear satisfaction of my personal desires by, for example, adopting a life of service to others. Kant's other definition of happiness, which he seems to take as equivalent to the first, then comes into play: happiness is a fulfilled, satisfied life (see Kant 1996/1973, 49; 4/393). I may not find such a life of self-sacrifice personally fulfilling, but then I did not adopt it in order to be happy. (For more on this reply to Kant see Byrne 1998, 70ff.)
The critic may thus contend that we are not bound by practical reason itself to have a plan of life bent on pursuit of happiness. In reply, it has been stated that “If we are to endorse wholeheartedly the long-term shape of our lives, we have to see this shape as consistent with our happiness” (Hare 1996, 88). Let us assume that non-theists who realizes that moral demands restrict the pursuit of happiness in a world not under divine governance are unable to endorse wholeheartedly the long-term shape of their lives. On the face of it that does not entail that they act irrationally. Their world is not a perfect world and they might feel sad that it is not, but they will no doubt think that accepting such realism is a lower price to pay than believing in God.
The other half of the absurdum practicum is the duty to become morally perfect. In Kantian terms, moral perfection for finite creatures is a state of complete virtue. Our wills will be irreversibly set on a policy of acting on maxims dictated by the demands of impartial right. The Kantian claim is that as well as having obligations to do this or that act of virtue, we have an overarching obligation to achieve a state of virtue through acting on specific obligations. To those who affirm that we have no such obligation, the response from proponents of the argument from moral order is that this is an unacceptable lowering of the moral demand (see Hare 1996, 29-30). This part of the argument from moral order has separate force from that dealing with the inability of a secular world-view to guarantee happiness for the virtuous. If morality's rationality depends on our being able to fulfill the aim of being virtuous, then — given undeniable facts about the contingency and frailty of the human condition — no naturalistic outlook can establish morality's rationality.
One response to this strand of the Kantian argument consists in stressing the way the human institution of morality can strengthen human character and promote the living of virtuous lives (see Kekes 1990). Another response depends on the distinction between becoming virtuous as an end and becoming virtuous as a duty. A non-theist may argue as follows. There is an overarching end to morality: achieving a state of virtue. We are not under an obligation to achieve that end in itself. We have obligations to do particular acts of virtue. If we fail to do those particular acts, we do fail to meet our obligations. But we do not fail in a further obligation to become virtuous. Becoming virtuous is an asymptotic goal. It is one that arises from more specific goals, and is thus necessary but this does not mean that we are guilty if we fail to meet it. Asymptotic goals can function as goals even though we know full well that they can never be met. They regulate our lives, while they do not create duties to attain them. The non-theist thus draws a distinction between Kantian virtue as a necessary end of the moral life and as a duty.
The above response relates to the famous “ought implies can” principle in step (21) of Argument VI above. Adams suggests that a viable riposte to this part of the moral argument is “In any reasonable morality we will be obligated to promote only the best attainable approximation of the highest good” (Adams 1987, 152). Thus our duty is merely to do our best to be virtuous. There is no question that proponents of the argument from moral order will again categorize this as an unacceptable lowering of the moral demand. Adams' point can, however, be strengthened by the distinction between ends and obligations above. We do not need to give up the goal of being virtuous if we recognize only the obligation to achieve the best available approximation to a state of complete virtue. We can have a regulative end without a corresponding obligation.
2.2 The Secular Problem of Evil
Variants of Argument V in Kant and other sources exemplify the secular problem of evil. The facts that make the realization of the ends of morality impossible are reflections of the underlying truth that our world is beset by evil. Evil is present in the human will and character. It is present in the course of events that distributes happiness and misery without regard to the claims of justice. The core of Argument V is that morality is irrational or pointless given evil unless we posit an agency capable of defeating evil. That agency has to be trans-human because it is one of the facts about evil that it manifests itself in weaknesses which beset the human character and will at root, thus making our agency imperfect.
The argument from moral order hereby throws up a striking paradox. On the one hand, evil in the world serves as the ground for an argument for God's existence. On the other, that same evil serves as a ground for thinking that there is no God. The evil pointed to in the moral argument highlights the evil that is the basis of the more famous problem of evil in arguments for God's non-existence. In particular, the fact of evil provides an interesting tu quoque to any version of Argument V. Such arguments point to evil and state that, on the premise that morality is a rational enterprise, there must be a God whose providence shows that such evil is but a temporary or surface feature of our world. But if there is such a God, why is there this evil in the first place? If there was a God, there would be a moral order and a vital premise of the argument from moral order would be false. The God of theism, if actual, is working now to remedy the defects in the human will and ensure that the course of events supports the goals of virtue. So how can it be that this God appears to be doing no such thing? (See Kekes 1990, 27-8.)
Attempts to rebut this counter to the moral argument would take us too deep into the structure of theodicies (accounts from within theism of how evil exists within a divinely providential world). A good example of how such a rebuttal goes can be found in ch. 18 of W.P. Sorely's Moral Values and the Idea of God. A divine power to support morality's ends is linked to the need to allow human beings freedom in an imperfect-seeming world to confront evil via their own free choices, with the assurance that an omniscient, omnipotent and omnibenevolent agency will bring those choices to fruition.
2.3 Moral Order and Moral Skepticism
The Kantian argument from moral order has been seen to be full of complexities. A simpler version of a moral order argument (see Zagzebski 1987, 299-300) goes thus.
Argument VII:
Morality is a rational enterprise.
Morality would not be a rational enterprise unless good actions increase the amount of good in the world. (Morality has to be efficacious if it is to be rational.)
There is no evidence that the amount of good in the world is increasing through our good acts.
Therefore we must assume that there is extra-human agency on the side of the good.
Argument VII is more negative than positive. It attempts to reduce a naturalistic outlook to absurdity (the absurdity of moral skepticism). Other steps are needed to get to the conclusion that the most plausible non-naturalistic world view is theism.
Argument VII can be strengthened by the following fact. In acting upon obligation I will frequently be giving up the chance to fulfill my personal preferences. This means that some good will be foregone in a typical moral action. If moral action is not efficacious in the production of moral good, then it may decrease the net amount of potential good. Thus it may be irrational (see Zagzebski 1987, 300 and Layman 2002, 304 and passim).
The argument for (26) is empirical: looking around the world there is no evidence that the amount of good is increasing and the amount of evil decreasing. Since it must be on premise (24), there is need to suppose that the world as we see it is not the sum of it as it really is. Good will eventually arise from moral acts but will only be visible when divine agency brings it about in the future.
Let us assume that defenders of a secular, naturalistic world view will not question (26) so far as it concerns the effects of virtuous action. In that case, they must either concede that morality is irrational (part, perhaps, of the absurdity of life in a universe without God) or argue that the good produced by virtuous action is not wholly or mainly in its effects. They may note in this regard important consequences of Aristotle's account of virtuous actions. Virtuous actions are not merely the means to the good, as plugging in the kettle is the means to heating the water. The good for a human being is a kind of living and acting: it is in part constituted by acts we perform and the dispositions behind them. Virtuous, good actions are worthwhile for the sake of the activity involved in doing them. They will have ends beyond themselves. Thus an act of generosity will seek the improvement of another's lot. But such an act also constitutes its own end. It is worthwhile doing it even if it fails in its external end. So, if a naturalist follows Aristotle, she or he can say that right action is a manifestation of the human good and as such the human good will in part exist regardless of the consequences of right action. (See Sherman 1989, 114 ff for these arguments.)
Zagzebski's version of the moral order argument is supplemented by the following proof based on the idea that naturalism entails moral skepticism.
Argument VIII:
Morality is a rational enterprise.
Morality would not be a rational if moral skepticism were true.
There is much too much unresolved moral disagreement for us to suppose that moral skepticism can be avoided if human sources of moral knowledge are all that we have.
Therefore we must assume that there is an extra-human, divine source of moral wisdom. (Zagzebski 1987, 295-299)
The naturalist can do two things with this argument. One is to question (30) and the other is to question whether the remedy in (31) works. As to (30), it is true that we can cite many long-standing moral disagreements in a society at any one time (as witness abortion, capital punishment and the like). But it may be claimed that over most of their daily decisions human beings know what the morally correct thing to do is. A common list of fundamental moral rules (forbidding lying, stealing etc, commanding honesty, the honoring of promises etc) will be acknowledged by most moral agents. The same is true for a common list of higher moral principles (give to each their due, respect persons as ends in themselves etc). It is not, the critic will say, that we cannot act because we are surrounded by so much moral uncertainty. As to (31), how are we to take the idea that a providential God will solve moral skepticism? The theist's God aids us through “moral knowledge in divine revelation and the teachings of the Church” (Zagzebski 1987, 302). But the naturalist will say that theists differ over where revelation is to be found and how to interpret it. They differ over what is the true church and then over how to interpret what their chosen church says. Religious division seems as rife as moral. And we need moral knowledge in order to make cogent judgments as to the location and teaching of the divine word.
3. Practical Arguments: Moral Despair and Moral Discouragement
The various arguments from moral order considered so far have begun from the premise
Morality is a rational enterprise.
The aim of such arguments is to show that if there is no source of moral order morality will collapse. It will cease to be a sustainable enterprise. Kant himself states at one point that if the highest good cannot be attained then the moral law, which bids us to seek it “must be fantastic and directed to imaginary ends and must therefore in itself be false” (Kant 1996/1962, 231; 5/114). This suggests that, if the ends of morality cannot be attained, there would no longer be any obligations and duties (Kant in fact denies this inference in other places: see Kant 2000/1962, 316-317; 5/450-2). But it is possible to frame a moral argument with a more modest conclusion: there is a moral advantage in accepting theism. Adams has a version of this argument.
Argument IX:
It would be demoralizing not to believe there is a moral order to the universe.
Demoralization is morally undesirable.
There is a moral advantage in believing that there is a moral order in the universe.
Theism provides the best theory of the source of moral order.
Therefore there is a moral advantage in accepting theism. (Adams 1987, 151)
Douglas Drabkin has a “moral argument for undertaking theism” which moves along similar lines.
Argument X:
Morality demands that we ought to aspire to become as good as we can be.
If there is no source of moral order in the world, then the project of becoming as good as we can be is fraught with difficulties.
These difficulties would be taken away if we were assured of the truth of theism.
Therefore we have a moral reason for getting ourselves in a state whereby we can come to be believe in the truth of theism. (Drabkin 1994, 169)
Let us assume that a non-theist will accept the general premise that it would be better for human beings if there was a divine source of moral order. Thus the non-theist could accept the premise that it would be to our practical and moral advantage to believe in a divine source of moral order. To some degree or other, atheism is demoralizing.
The above concession allows the airing of a major issue in considering moral proofs of God's existence of the kind that appeal to the need for moral order. They may be charged with arguing from premises about what we need or would like to be true to conclusions about the likelihood of the reality being thus and so. That a truth is demoralizing is no reason to think it is false. That it would be good if a claim is true is no reason to believe that claim. These conclusions follow from the transparency of belief. Believing p is transparent in the first person case. The following three questions are equivalent — that is, a yes or no answer to any one entails the same answer to any of the other two:
p? [Is there a God?]
Do I believe that p? [Do I believe that there is a God?]
Ought I believe that p? [Ought I to believe that there is a God?]
In particular there cannot be reasons for giving a yes answer to (42) that are not reasons for thinking that p, that are not reasons for thinking that there is a God. Now the reasons for thinking that there is a God in Adams' argument do not bear upon the likelihood that there is a God, so cannot be reasons for thinking that I should adopt this belief. That the world would otherwise make some of our goals harder to obtain, would otherwise leave some of our deepest needs unmet, is not a reason for believing that it is not as it appears to be — devoid of moral order.
These versions of moral argument partake of the flavor, and thus of the difficulties, that surround the pragmatic arguments for religious belief found in writers such as Pascal and James. They will meet with the same response: this is wishful thinking dressed up as argument. The non-theist may press this specific point: only if one is convinced prior to these arguments of the premise that
The world is likely to be organized so as to meet our deepest human needs
will one find them cogent. But (44) is just the kind of hypothesis that would be false if there is no God. Arguments such as IX and X thus look circular.
It should be noted that Kant considers and rejects this kind of criticism of arguments from moral order. He admits that argument forms of this type are generally fallacious, while claiming that his argument is different in a relevant respect. He appeals to needs to fuel belief that there is a God but they are “needs of reason”. They are not grounded on “inclination” but on “an objective ground of the will” (Kant 1996/1962, 255n; 5/143n).
Drabkin's argument in fact escapes the above objections. It claims that the moral ills that would afflict us if there were no God give us ground, not for the belief that there is a God, but for undertaking “the project of coming to believe that there is a God” (Drabkin 1994: 171). This involves things like going over one's reasons for rejecting belief in God to see if they hold up and checking most carefully reasons for thinking there is a God.
Perhaps this is a point at which proponents and opponents of moral arguments for God's existence might agree on. Moral considerations give all a reason to examine the proposition that there is a God very seriously. For if there is no God, morality is a more perilous enterprise than if there is.
Bibliography
Adams, R., 1987, The Virtue of Faith, New York: Oxford University Press, 144-163
Alston, W., 1989, Divine Nature and Human Language, Ithaca: Cornell University Press, 253-73
Byrne, P., 1998, The Moral Interpretation of Religion, Edinburgh, Edinburgh University Press
Devine, P., 1989, Relativism, Nihilism and God, Notre Dame: University of Notre Dame Press
Drabkin D., 1994, “A moral argument for undertaking theism”, American Philosophical Quarterly, 31: 169-175
Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press
Kant, I., 1996/1962, Critique of Practical Reason, in Practical Philosophy, Gregor, M. (tr & ed.), Cambridge: Cambridge University Press; vol 5, Gesammelte Schriften Berlin: de Gruyter
-----, 1996/1973, Groundwork of the Metaphysics of Morals, in Practical Philosophy, Gregor, M. (tr & ed.), Cambridge: Cambridge University Press; vol 4. Gesammelte Schriften Berlin: de Gruyter
-----, 2000/1962, Critique of the Power of Judgment, Guyer, P. and Matthews, E. (trs & eds), Cambridge: Cambridge, Cambridge University Press; vol 5, Gesammelte Schriften Berlin: de Gruyter
Kekes J., 1990, Facing Evil, Princeton: Princeton University Press,
Korsgaard, C., 1996, The Sources of Normativity, New York: Cambridge University Press
Layman, S., 2002, “God and the moral order”, Faith and Philosophy, 19: 304-16
Locke, J., 1993, “A letter concerning toleration” in John Locke: Political Writings, Wootton D. (ed), Harmondsworth: Penguin, 390-436
Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin
McNaughton, D., 1988, Moral Vision, Oxford: Blackwell
Mill, J., 1957, Theism, Bobbs-Merril: Indianapolis,
Sagi A. and Statman D., 1995, Religion and Morality, Amsterdam & Atlanta: Rodopi
Sherman, N., 1989, The Fabric of Character, Oxford: Clarendon Press
Sorely, W., 1918, Moral Values and the Idea of God, Cambridge: Cambridge University Press
Swinburne R. G., 1976, “The objectivity of morality”, Philosophy, 51: 5-20
Taylor, A., 1930, The Faith of a Moralist, London: Macmillan
-----, 1945, Does God Exist?, London: Macmillan
Wood, A., 1970, Kant's Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press
Zagzebski, L., 1987, “Does ethics need God?”, Faith and Philosophy, 4: 294-303
Other Internet Resources
Philosophy of Religion on the Internet, Guide to articles and papers relating to Philosophy of Religion on the internet, maintained by Andrew P. Mills, Otterbein College.
Related EntriesAristotle ethics: virtue evil, problem of God: concepts of Kant, Immanuel Locke, John metaethics Mill, John Stuart moral realism Plato
Copyright © 2004 by Peter Byrne <peter.byrne@kcl.ac.uk> -->